Se Mindfulness tivesse outro Nome

SE MINDFULNESS TIVESSE OUTRO NOME:
DIFICULDADES E DESAFIOS DE SATI NA PSICOLOGIA E CIÊNCIA OCIDENTAIS
Paul Grossman & Nicholas T. Van Dam

Resumo. O constructo budista “mindfulness” é um elemento central das intervenções baseadas em mindfulness e é derivado de um programa fenomenológico sistemático desenvolvido no decorrer de milênios para a investigação da experiência subjetiva. O entusiasmo pela “mindfulness” na psicologia e ciência ocidentais resultou em uma proliferação de definições, operacionalizações e relatórios de experiência que pretendem mensurar a consciência em mindfulness como uma espécie de característica ou qualidade mensurável. Este artigo apresenta um número de questões aparentemente intratáveis concernentes às tentativas de caracterizar mindfulness e também destaca um número de vulnerabilidades neste campo que podem levar a uma desnaturalização, distorção, diluição ou reificação dos constructos budistas relacionados à mindfulness. O enriquecimento dos paradigmas psicológicos positivistas ocidentais a partir da complexa e detalhada fenomenologia budista da mente pode exigir mais estudo e prática direta de meditação de discernimento a longo prazo do que tem sido a regra entre psicólogos e outros cientistas. Tal abordagem seria um pré-requisito necessário para as tentativas de caracterizar e quantificar mindfulness.

Definindo mindfulness

 Panorama inicial

            Mindfulness é o “coração” dos ensinamentos do Buda (Hanh, 1998) e é a essência de uma classe de intervenções psicológicas destinadas a aliviar formas comuns de sofrimento – Intervenções Baseadas em Mindfulness [Mindfulness-Based Interventions; MBIs] (originalmente, Redução de Estresse Baseado em Mindfulness [Mindfulness-based Stress Reduction; MBSR], Kabat-Zinn, 1990; depois Terapia Cognitiva Baseada em Mindfulness [Mindfulness-based Cognitive Therapy; MBCT], Segal, Williams e Teasdale, 2002; e outros programas relacionados). Entre estudiosos budistas e cientistas ocidentais, tanto separadamente quanto entre si, não há um acordo pacífico quanto à definição específica de mindfulness (Baer, 2011; Dreyfus, 2008; Gethin, 1998; Grossman, 2008). No entanto, existe um terreno comum de compreensão entre os estudiosos budistas, ainda que algumas interpretações e descrições de mindfulness variem quanto à ênfase. Algumas, por exemplo, destacam os aspectos da atenção, conquanto outras reconheçam de maneira mais explícita a inter-relação complexa e dinâmica entre inúmeros fatores, incluindo aspectos cognitivos, emocionais, sociais e éticos.

            Mindfulness dentro da psicologia budista é geralmente compreendida como um reflexo do constructo budista. No entanto, as definições do termo variam bastante, passando de uma simples técnica ou experiência terapêutica (Hayes e Plumb, 2007) até uma atividade multifacetada, que requer prática e refino (Grossman, 2010). Certamente, uma definição mais elaborada parece ter maior amparo de textos contemplativos (Dreyfus, 2008), explicações modernas sobre a consciência (Thompson, 2007) e sobre o funcionamento do sistema nervoso (Thompson e Varela, 2001; Varela et al., 1991).

            Quando a abordagem é uma de integração das raízes tradicionais com as teorias modernas sobre a consciência e o funcionamento psicológico, mindfulness também é promovida no Ocidente como parte de um contexto mais amplo de práticas, parte de um caminho transicional separado dos modos ordinários de operação cotidiana (Grossman, 2010; Hanh, 1998; Kabat-Zinn, 2005). É dentro desse contexto do caminho transicional, no qual estão incluídas dimensões afetivas, comportamentais, cognitivas, éticas, sociais, dentre outras, que se crê que a mindfulness contribui para a promoção do bem-estar e diminuição do sofrimento. Dada essa complexidade contextual, pode ser difícil, se não impossível, separar mindfulness de outros componentes que se entrelaçam no tecido deste caminho transicional. Métodos científicos convencionais podem não oferecer uma exploração refinada o suficiente da mindfulness. Conforme Christopher e Gilbert (2007) constataram, com base nos escritos do professor e monge Tailandês Buddhadasa Bhikkhu (1988), “a psicologia ocidental entende que os seus constructos devem ser explicados e operacionalizados para serem determinados corretamente. No entanto, a maior parte das tradições Budistas prevê que mindfulness não pode ser facilmente extraída e analisada de forma isolada de conceitos inerentemente interligados a ela”. Se isso for verdade, os cientistas precisam abraçar novas abordagens para o estudo de mindfulness, e modelos aditivos lineares que apenas fazem somar marcadores putativos relacionados à mindfulness não serão suficientes. Portanto, tentativas de delinear componentes discretos da mindfulness (por exemplo, ver o modelo de fator triplo de Buchheld, Grossman e Walach, 2001; ou o modelo de cinco facetas de Baer et al., 2006) provavelmente não conseguirão capturar as inter-relações inerentes mencionadas por Christopher e Gilbert (2007), entendidas como sinergéticas e reforçadas mutuamente uma pela outra.

            Nós examinaremos aqui algumas vertentes vigentes de pesquisa empírica em mindfulness, limitando nossa discussão a algumas questões pontuais, mas, da nossa perspectiva, absolutamente cruciais. São elas: (1) Como psicólogos e outros cientistas atualmente caracterizam mindfulness? (2) Estas caracterizações são compatíveis com os ensinamentos budistas originais sobre mindfulness? (3) As caracterizações científicas de mindfulness atendem o padrão empírico da metodologia científica contemporânea?

Denotações e conotações de mindfulness

             Mindfulness” é a tradução do termo páli sati, que contempla semanticamente o conceito “lembrar”, possivelmente no sentido de “lembrar de”, “manter a atenção” (Batchelor, 1997). O termo sati, talvez, seja mais bem traduzido como “manter atenção”, em contraste com o uso da palavra “mindfulness” que, claro, é um substantivo e pode facilmente sugerir uma característica fixa. Por mais simples que essa distinção possa parecer, ela pode ter implicações substanciais para as conceituações do termo mindfulness.

            Os textos budistas se referem à mindfulness não como uma característica ou função mental (ver as primeiras traduções de textos: Bodhi, 2000; Nanamoli e Bodhi, 2001), mas como uma prática ou processo envolvendo pelo menos quatro fases distintas, como mencionado no Satipatthana Sutta (um dos discursos budistas mais antigos sobre mindfulness), transitando de atenção plena (mindfulness) diante das sensações corporais até a consciência de conteúdos mentais e processos mais amplos, como das emoções e da visão de si mesmo (Nanamoli e Bodhi, 2001). Ela contempla vários elementos: (1) consciência deliberadamente aberta e receptiva à experiência perceptível de momento a momento; (2) um processo sustentado e apoiado em qualidades como gentileza, tolerância, paciência e coragem (como fundamentos de uma postura de não julgamento e aceitação); (3) uma prática de investigação não discursiva e não analítica da experiência; (4) uma consciência notavelmente diferente dos modos de atenção cotidianos; e (5) em regra, a necessidade de prática sistemática para o seu gradual refino (Bodhi, 1994; Hanh, 1998; Ireland, 1997; Kabat-Zinn, 2005; Nanamoli e Bodhi, 2000).

            A tendência vigente na psicologia ocidental, em contrapartida, é definir e operacionalizar mindfulness como uma característica relativamente estável de tal forma que não há grande consideração pelos aspectos contextuais e de desenvolvimento inerentes na formulação budista (por exemplo, Mindfulness Attention Awareness Scale [MAAS], Brown e Ryan, 2003). A gama de definições e qualidades de mindfulness varia extensamente de acordo com os diferentes questionários, que tocam desde quão frequentemente os indivíduos pensam ter experimentado lapsos na atenção (Brown e Ryan, 2003) até o quão bem eles acreditam ser capazes de expressar a experiência em palavras (subescala de “descrição” do questionário das Cinco Facetas de Mindfulness [Five Facet Mindfulness Questionnaire; FFMQ], Baer et al., 2006), mas também incluindo autoavaliações de atitudes de não julgamento, abertura para a experiência, atenção ao momento presente e identificação pessoal com a experiência presente (Inventário de Mindfulness de Freiburg [Freiburg Mindfulness Inventory; FMI], Buchheld, Grossman e Walach 2001; e FFMQ). Conforme notamos, a qualidade de mindfulness na pesquisa psicológica veio a ser definida e associada com as descrições das pessoas sobre si mesmas, baseadas em respostas um tanto sucintas em questionários de papel e lápis. Isso parece problemático, uma vez que um substancial conjunto de evidências indica que as percepções que as pessoas têm de seu próprio comportamento geralmente contrastam significativamente com as documentações e registros objetivos de suas ações (ver Baumeister, Vohs e Funder, 2007), especialmente, arriscamos dizer, no caso de comportamentos entendidos como desejáveis.

            Portanto, definições de mindfulness na psicologia acadêmica atual, de um lado, apoiam-se frequentemente no relato pessoal de uma característica supostamente estável ao invés de na evidência concreta de engajamento na prática de mindfulness (ver Figura 1). Por outro lado, a mindfulness é definida e operacionalizada de maneira divergente por diferentes grupos de investigadores, em regra, de acordo com as especializações psicológicas específicas de cada autor (Grossman, 2008). Nossa leitura da literatura, ademais, nos leva a acreditar que os desenvolvedores dos questionários de mindfulness comumente sugerem que o seu questionário é que reflete a definição budista de mindfulness, ainda que em uma formatação Ocidental (FMI, Buchheld, Grossman e Walach, 2001; Kentucky Inventory of Mindfulness Skills [KIMS], Baer et al., 2004; MAAS, Brown e Ryan, 2003). Cremos que os desenvolvedores destes inventários estabeleceram de forma insuficiente as distinções entre suas próprias caracterizações de mindfulness e as definições gerais budistas. Mesmo quando são colocadas ressalvas acerca do tema nas publicações, elas são mencionadas apenas muito brevemente, o que pode contribuir para que elas sejam ignoradas por outros cientistas que depois venham a fazer uso desses questionários.

            O estado da questão relativa à mensuração de mindfulness também deve ser colocado no contexto geral das tendências vigentes na pesquisa psicológica. Em anos recentes, os dados de questionários se tornaram extremamente populares na pesquisa psicológica contemporânea, talvez por serem rápidos de manusear e fáceis de obter. Baumeister et al., (2007) nos mostra evidências sugerindo que até 80% das pesquisas mais recentes em psicologia social e de personalidade se apoiam em avaliações indiretas de comportamento. Essa inclinação por mensuração indireta também está claramente evidenciada nas investigações sobre mindfulness (ver Figura 1) e pode ter sérias consequências para o futuro da mindfulness na psicologia. Uma possibilidade é uma situação na qual um grande número de pesquisadores individuais – não familiarizados com o conhecimento básico dos constructos budistas sobre mindfulness – faça uso de questionários disparatados para “mensurar” mindfulness, acreditando que seus resultados se aproximam do construto original de mindfulness budista.

Figura 1 – Artigos publicado/ano

Números de artigos publicados com citações por ano referindo-se a estudos de validação de três dos mais populares questionários destinados a mensurar “mindfulness”: Kentucky Inventory of Mindfulness Skills (KIMS), e Five Facets of Mindfulness Questionnaire (FFMQ) (Baer et al. 2004, 2006); Mindfulness Attention Awareness Scale (MAAS) (Brown e Ryan, 2003). Um total de 350 estudos durante 2009 foram encontrados em websites indexadores de publicações científicas (PubMed, eb of Science, Google Scholar).

            Ainda outra questão potencialmente importante é que alguns psicólogos têm promovido uma interpretação altamente restrita de mindfulness, limitando-a à capacidade cognitiva de atenção e consciência (Hayes e Plumb, 2007). Um foco estreito em capacidades cognitivas específicas, é claro, limita o escopo da investigação. De uma perspectiva budista tradicional, as noções de atenção (do páli, manasikara) e consciência (do páli, citta) têm origens etimológicas distintas de sati, ou mindfulness. Na intepretação budista, atenção e consciência são parte de qualquer estado mental discriminativo (Dreyfus e Thompson, 2007). No mínimo, isso indica que atenção e consciência são mais aspectos que servem como condições do que equivalentes à mindfulness.

            Tentativas de entender e mensurar mindfulness podem, consequentemente, ser impedidas por abordagens práticas e metodológicas que negligenciam a composição multifacetada de diferentes fatores envolvidos no constructo budista (ver Grossman, 2008, 2010; Van Dam Earleywine e Danoff-Burg, 2009; Van Dam et al., 2011). Discutir mindfulness sem incluir outros aspectos integrais da prática budista – o Nobre Caminho Óctuplo e as Quatro Incomensuráveis (isto é, brahmavihara; compaixão, bondade amorosa, alegria empática e equanimidade), por exemplo – pode gerar uma significativa desnaturação da mindfulness. Ainda que uma abordagem desnaturada possa, não obstante, trazer benefícios para a saúde, tal direcionamento está mais na linha de implementação de componentes limitados de um processo amplo e difícil de dissecar, do que a exploração do processo como um todo (Gethin, 1998).

Desenvolvendo Mindfulness

Abordagens budistas e psicológicas

            O método budista clássico para desenvolver mindfulness é através da meditação, em uma escala progressiva da prática de refino de atenção e consciência para uma de profunda investigação analítica e discernimento, dentro do contexto mais amplo mencionado acima (Bodhi, 1994). O processo de refinamento é tipicamente engendrado usando um tipo de prática chamada meditação samatha (ou do calmo permanecer) (ver Bodhi, 1994; Hanh, 1998), conquanto o discernimento e a compreensão sejam engendrados usando meditação vipassana (ou discernimento) (ver Rosenberg, 1998). De acordo com a visão budista, apenas o discernimento (vipassana) pode gerar sabedoria, mas o progresso não acontece sem o desenvolvimento do foco mental através de samatha (Bodhi, 1994). O desenvolvimento e refino da atenção e da concentração são considerados pré-requisitos para o discernimento (Gethin, 1998), o que explica parcialmente porque muitas práticas contemplativas começam com o objetivo aparentemente simples (mas, de fato, consideravelmente desafiador) de sustentar a atenção na respiração.

            Uma descrição breve do papel da consciência sobre a respiração na mindfulness pode ilustrar como aspectos centrais das práticas de meditação são compatíveis com, e pertinentes a, disciplinas científicas como a psicologia. Também pode apontar para a complexidade do processo da prática de mindfulness e destacar a natureza gradual da aquisição da “concentração correta” e da “mindfulness correta” e “discernimento correto”.

            A respiração frequentemente serve enquanto um objeto prático e âncora da consciência na meditação. A respiração é a única função fisiológica vital continuamente acessível às sensações e à percepção durante estados acordados. Ainda que as pessoas raramente prestem atenção em sua respiração durante estados comuns e saudáveis, é tanto experiencial como empiricamente evidente que (em circunstâncias mentais normais) somos capazes de reverter nossa atenção para a respiração em qualquer situação e a qualquer hora, até que a respiração finalmente se extinga com a morte. A respiração está disponível para todos os sentidos – paladar, tato, olfato, audição e visão – assim como a outros processos perceptivos internos intimamente vinculados à experiência consciente de um “eu” (interocepção, propriocepção e experiência cinestésica). Ademais, os pulmões representam o maior e mais poderoso sistema de bombeamento (e oscilador fisiológico) do corpo. Como consequência, outras funções vitais (o batimento cardíaco, a pressão sanguínea, a atividade do sistema nervoso central) geralmente se sincronizam com o ritmo da respiração (Grossman, 1983). A respiração também é altamente sensível a numerosas atividades emocionais, cognitivas e comportamentais (Grossman e Wientjes 2001). Além disso, a respiração pode funcionar alternativamente sob controle quase total do inconsciente e quase completamente sob controle do consciente (Philipson et al., 1978), posicionando este processo fisiológico precisamente na justaposição entre experiência consciente e inconsciente. Por todas estas razões e outras (ver Grossman, 2010), a consciência da respiração pode nos colocar em contato com experiências abaixo do nível limite da experiência consciente comum e pode servir como uma poderosa ferramenta para refinar e ampliar a compreensão dos nossos pensamentos, sensações e estados mentais.

            A aparente “simplicidade” da consciência sobre a respiração é confrontada pela experiência de efetivamente praticar mindfulness na respiração: o meditante é confrontado com uma mente vagueadora, apegada, aversiva e julgadora. Um compromisso engajado com a prática de mindfulness na respiração rapidamente torna claro que o processo é desafiador e complexo, e que a curva de aprendizado é íngreme e longa. A “simples” respiração se torna um microcosmo de experiências, com texturas constantemente distintas, prazeres e desconfortos, divagações e aversões, presença mental em um instante e completa ausência no outro. Distinga essa experiência viva de mindfulness sobre a respiração enquanto uma prática com o conceito psicológico da “mindfulness na respiração” que pode, por exemplo, ser baseado em um exercício meditativo gravado de 10 minutos de “mindfulness na respiração” voltado para o relaxamento. Esta comparação pode gerar uma dimensão do abismo geralmente existente entre a compreensão psicológica acadêmica ocidental de mindfulness e a orientação mais profundamente existencial e experiencial budista (Rosengberg, 1998).

            Nada no exemplo acima de mindfulness sobre a respiração – sua utilidade, aplicação prática, complexidade, fundamento empírico, e, particularmente, seu caráter gradual – deveria ser difícil de entender para psicólogos e cientistas. No entanto, mesmo um exame superficial da literatura acadêmica indica que o pensamento psicológico vigente está orientado na direção de abordagens intervencionais de curto prazo. Talvez isso explique, parcialmente ao menos, o fato de que a compreensão de mindfulness entre psicólogos tende a não ser explicitamente desenvolvimentista e não sublinha seriamente a prática extensiva e prolongada no decorrer de anos. Acreditamos que uma ênfase maior na natureza um tanto gradual de mindfulness pode beneficiar os esforços de definir, operacionalizar e mesmo mensurar mindfulness. Retornaremos a esse ponto posteriormente em outro contexto.

Na direção de um maior valor do subjetivo

            É importante considerar que as diferentes compreensões de mindfulness na ciência ocidental e na psicologia budista podem refletir profundas diferenças culturais quanto à valorização da experiência subjetiva como uma fonte de investigação. Um cirurgião nos EUA ou na Europa provavelmente não verá grande benefício em se sujeitar a procedimentos cirúrgicos para sua habilidade em cirurgia. Do mesmo modo, não há um treinamento sistemático na direção de uma maior sensibilidade da própria experiência interna e imediata, ou desta experiência nos pacientes. A ciência médica enfatizou historicamente o conhecimento intelectual e a experiência concreta como qualificações cirúrgicas – não a investigação da vida interna subjetiva pelo médico durante consultas ou cirurgias. O Behaviorismo e outros movimentos positivistas na psicologia também promoveram o valor de conhecimento intelectual de estados cognitivos e comportamentais, e das técnicas sistemáticas usadas para alterá-los, muitas vezes em detrimento do autoexame e da autoinvestigação (Grossman, 2010).

            Uma inclinação ao atropelo das fundações de experiência subjetiva na prática de mindfulness pode, consequentemente, parecer muito natural a psicólogos que conheceram pouco sobre esta investigação subjetiva em seus estudos. A exploração da própria experiência subjetiva tende a ocupar um papel menor no treino de muitos psicoterapeutas. Portanto, pode ser, de fato, difícil para os psicólogos – quando considerando pela primeira vez esta maneira pouco familiar de se aproximar da experiência – penetrar neste tipo de compreensão que não se apoia exclusiva ou predominantemente no âmbito intelectual e conceitual (ver Bush, 2011). Essa falta de experiência é sujeita a gerar sérias consequências para a compreensão, definição e transmissão de mindfulness. Batchelor (1997) aponta que “a experiência não pode ser acessada através do confinamento em uma categoria conceitual em particular. Sua ambiguidade fundamental é que ela é simultaneamente acessível e inacessível ao conhecimento. Não importa o quão bem nós conheçamos algo, o testemunho de sua liberdade intrínseca resulta no humilde reconhecimento: eu realmente não conheço isto”. Em outras palavras, a compreensão fenomenológica não pode se apoiar somente em conhecimento intelectual ou em métodos científicos populares contemporâneos de envolvimento e experimento e nas premissas por trás desses métodos.

            O valor colocado na investigação da experiência interna também pode ter consequências em como a mindfulness é aplicada nas MBIs. Uma maior valorização resulta em uma necessidade de professores que são eles mesmos muito experientes em exploração interna e que são capazes de incorporar esta experiência em seu ensinamento. Nessa perspectiva, o professor (e talvez mesmo o terapeuta e o pesquisador) será incapaz de oferecer aquilo que ele mesmo ainda não explorou (Kabat-Zinn, 2003; Segal et al., 2002). Qualquer um pode recitar passagens de livros e oferecer respostas prontas para as perguntas, mas a transformação fundamental da própria experiência não pode ser simulada (Teasdale et al., 2002).

            Outro ponto tangencial, raramente tomado em consideração na literatura psicológica, é se os benefícios ao bem-estar das MBIs são relacionados ao aprendizado por parte dos participantes de uma valorização de aspectos inerentes ao cultivo da consciência atenta [mindful], por exemplo, uma apreciação da quietude, da vigília e da paciência. É possível que tais mudanças no sistema de valores ocupem um papel mais proeminente nos resultados clínicos do que a maestria, de fato, da “habilidade” mindfulness durante o dia a dia. Este tópico parece digno de investigação.

Mensurando mindfulness

            Mindfulness é um conceito – ou talvez seja melhor definida como um objeto perceptivo – difícil de delinear, conforme deve ter ficado aparente na discussão acima. Portanto, duas questões parecem logicamente emergir: (1) Como podemos saber que uma pessoa integrou as qualidades de mindfulness; e (2) Deveríamos fazer esse tipo de pergunta em um estágio tão inicial dessa investigação científica? Alguns argumentam que para validar as MBIs em um contexto de ciência e psicologia básicas, uma maneira deve ser encontrada de mensurar o construto e determinar que o mecanismo de mudança proposto é o efetivo responsável pelo que mudou (por exemplo, Baer, 2011).

            Os pesquisadores em mindfulness realizaram, em nossa opinião, notáveis avanços na identificação de fatores que podem estar relacionados à mindfulness. No entanto, conforme esperamos deixar claro adiante, muitos esforços de quantificação confundem características psicológicas discretas com a definição e quantificação de mindfulness. Nós achamos que esta confusão é improdutiva nesta área de investigação. Acreditamos que questionários preliminares de autoavaliação podem gerar representações demasiado simplificadas de mindfulness que às vezes dificilmente representam a ideia principal por trás do constructo. Este problema existe devido ao fato de diferentes definições correntes serem encontradas na literatura psicológica vigente, e não haver um “lastro ouro” para validar estas mensuras. Ademais, alguns questionários populares parecem marcados por propriedades psicométricas inconsistentes. Uma outra questão é que a compreensão dos itens do questionário também pode variar grandemente entre diferentes grupos (por exemplo, meditantes e não meditantes), o que pode tornar as comparações inválidas.

            Uma séria consequência, observamos, do entusiasmo pela mensuração é que os questionários de autoavaliação podem vir a definir a cara da mindfulness na área da psicologia (ver Figura 1). O processo contínuo de refino e reavaliação inerentes ao método científico, visto, via de regra, como um processo autorregulatório, pode, de fato, terminar não só não corrigindo equívocos conceituais fundamentais sobre mindfulness, mas perpetuando e solidificando estes equívocos. A facilidade e rapidez da administração destas escalas em grupos grandes de pessoas, assim como o grande número de pesquisadores que podem adotá-las, pode facilitar a proliferação de publicações sobre “mindfulness” em relação a outros fenômenos psicológicos. Em outras palavras, estas escalas podem assumir vida própria e vir a definir e reificar mindfulness na literatura psicológica. Ademais, muitos cientistas com pouca ou nenhuma experiência em prática de mindfulness podem confundir caracterizações psicológicas e budistas de consciência atenta [mindful]. Interesses consolidados (defesa de estudos anteriores que usaram estas escalas ou novas possibilidades de financiamento engendradas por uma abordagem fresca e popular) são, por sua vez, passíveis de exercer efeitos significativos na direção que o desenvolvimento de tais técnicas pode tomar. Dadas essas preocupações, o restante deste artigo irá se debruçar sobre as potenciais deficiências das atuais tentativas de quantificar mindfulness por questionários de papel e lápis.

O que ausência de consciência [mindlessness] pode nos dizer sobre consciência plena [mindfulness]? 

            Algumas pessoas sugeriram que o uso de itens os quais se assume refletirem o oposto de mindfulness (operação em “piloto automático”) pode servir como um bom indicador de mindfulness (fazendo uso de alguma manipulação matemática, é dizer, itens de pontuação reversa; ver Baer, 2011; Brown e Ryan, 2003). Um exemplo é perguntar às pessoas o quão frequentemente elas se dispersaram ou não prestaram atenção, e então inverter suas respostas de modo que uma resposta como “minha mente não divaga muito” (portanto o extremo inferior da escala) é tomado como algo na linha de “minha mente se mantém focada na tarefa em questão na maior parte do tempo”. Ainda que itens empregando este tipo de procedimento de pontuação reversa sejam frequentemente úteis em questionários para identificação de participantes que não estão dando atenção total ao processo e que podem estar respondendo de maneira descuidada, a maior parte dos itens nestes questionários são tipicamente formulações assertivas que tocam diretamente o ponto de interesse.

            Consideremos um inventário popular de depressão que inclui quatro itens (de um total de 20) que refletem um humor positivo ao invés de depressão, e o fato desses itens positivos serem sujeitos a pouca correlação com os demais itens da escala. Refletindo sobre a questão, dois estatísticos da área da psicologia recentemente enfatizaram que a reiteração de pontos no extremo inferior de uma escala de características não implica em uma presença forte de seu oposto, por exemplo: uma baixa reiteração de sintomas depressivos não necessariamente indica felicidade, ou ainda a reiteração de um extremo inferior de uma escala de debilidade física não sugere necessariamente saúde e vigor físicos (Reise e Waller, 2009). Isso não quer dizer que estes itens de pontuação reversa nunca sejam úteis, mas sim que a inclusão de itens assim em questionários é um processo bastante complexo.

            Uma escala inteira de itens de pontuação reversa é consideravelmente mais problemática. Suponha, por exemplo, que um indivíduo responda a todos os itens sobre seu nível atual de debilidade física reiterando o extremo mais baixo (nenhuma debilidade). Poderíamos julgá-lo fisicamente saudável e em forma com base em suas respostas? Ele pode não ser debilitado fisicamente, mas isso é bem diferente de estar saudável e em forma. Então o que devemos pensar de uma escala de mindfulness que mensura a desatenção percebida? A escala mais comumente administrada que putativamente mensura mindfulness (MAAS; Brown e Ryan, 2003) se apoia completamente em itens formulados negativamente, baseados em uma autoavaliação da própria desatenção (ver Grossman, em vias de publicação, para uma discussão aprofundada). Diversas investigações, no entanto, sugerem que esta escala pode ser mais demonstrativa da propensão de experienciar lapsos de atenção do que das qualidades possivelmente associadas à mindfulness (Carriere, Cheyne, e Smilek, 2009; Cheyne, Carriere e Smilek, 2006). Ademais, pesquisas mais recentes também vão na mesma direção, sugerindo que a MAAS reflete a experiência da desatenção, e não de mindfulness (Van Dam, Earleywine e Borders, 2010).

 Podemos identificar os nossos lapsos de atenção?

            Quase todo mundo já teve a experiência de se aperceber de uma divagação e, então, “acordar”, ou de chegar a algum lugar só para se dar conta de que não prestou atenção em como chegou ali. Observações assim sugerem que todos nós sabemos o que é experienciar lapsos de atenção. No entanto, o quão bons nós somos, regra geral, em identificar nossa disposição para agir dessa forma? Em outras palavras, a nossa experiência ou autoavaliação de nossa desatenção no dia a dia é um reflexo preciso de quão desatentos nós realmente somos? Nós podemos estimar com exatidão quanto tempo nós geralmente dispendemos em estados desatentos ou o quão frequentes são estes estados, como parece sugerir alguns questionários de mindfulness (Brown e Ryan, 2003)?

            Pesquisas sugerem que a divagação mental (o “sonhar acordado”) é frequentemente associada com uma falta de metaconsciência (a consciência de estar consciente; ver Schooler, 2002). Para além disso, experimentos em neurociência cognitiva sugerem que os indivíduos processam muito pouco do ambiente externo quando as suas mentes divagam (Smallwood et al., 2008), gerando uma ausência de base de referência quanto a estados de desatenção. Outra pesquisa, ademais, demonstrou que meditantes experientes usam menos recursos cognitivos para retornar sua atenção a uma tarefa e são capazes de “segurar” a mente, evitando divagações (Pagoni et al., 2008). Essas descobertas criam um difícil problema conceitual para a autoavaliação de desatenção: diferenças individuais em características psicológicas, dentre outras, podem influenciar a exatidão da avaliação que as pessoas fazem da própria desatenção. Sendo assim, é plausível que a MAAS não seja um instrumento muito preciso nem para avaliar os lapsos de atenção, quanto mais para avaliar mindfulness. Em contrapartida, pode avaliar de maneira adequada a medida do engano dos participantes em relação à atenção que eles pensam despender na vida cotidiana. Um argumento similar pode ser dirigido a outras mensurações baseadas em autoavaliação, descritas como “questionários de mindfulness”, que enfatizam habilidades distintas das da MAAS (para detalhes, ver Grossman, em vias de publicação).

Mente e viés

            Questionários de mindfulness evitam linguagens técnicas e obscuras para favorecer palavras e declarações simples que aparentam ser igualmente acessíveis a todos (mesmo àqueles sem treinamento em mindfulness). Esta linguagem simplificada, porém, é comumente baseada no vocabulário envolvido nas próprias MBIs (MBSR e MBCT). Sendo esse o caso, muitos fraseados usados em questionários de “mindfulness” (operar no “piloto automático”, “focar no momento presente”) são mais imediatamente acessíveis depois da participação de uma MBI do que antes. Esta acessibilidade não necessariamente significa que os participantes irão provavelmente endossar estes itens, ainda que haja evidência que seja este o caso (Mayo, White e Eysenck, 1978).

            A medida a qual os participantes valorizam as ideias que os itens representam pode, ademais, gerar um impacto na medida a qual eles endossam um item (Grossman, 2008). Alguém que atravessou uma intervenção de oito semanas exigindo 45 minutos diários de prática de meditação, ou alguém que dispendeu os últimos 15 anos meditando regularmente, provavelmente irá atribuir importância aos valores que são parte dessa prática, especialmente se a pessoa veio a internalizar estes valores. Do mesmo modo, indivíduos podem se ver inclinados a demonstrar (consciente ou inconscientemente) a si mesmos e aos outros que eles detêm, ao menos em alguma medida, as qualidades que os questionários descrevem. Assim, eles podem apenas confundir aspirações na direção de certos atributos com efetiva realização destes atributos. Há uma quantidade substancial de literatura relacionada a outros tipos de questionários que apoia a hipótese que esses vieses influenciam os resultados.

            Baer (2011) sugere que tal viés não é um problema porque os participantes em MBIs estão dispostos a reportar deficiências na quantidade de tempo em suas práticas em casa, geralmente dizendo que praticaram menos do que o recomendado, o que os colocaria, supostamente, em um ângulo negativo. Ainda que superficialmente esse ponto pareça tratar da questão dos vieses (os participantes estão dispostos a ser percebidos negativamente), é mais provável que os vieses inconscientes sejam o problema, e não os conscientes.

            Existem numerosos fatores que enviesam as mensurações com base em autoavaliação (Van Dam et al., 2011), e alguns vieses têm sido repetidamente observados na literatura psicológica. Evidências de pesquisas, especificamente relacionadas com questionários de mindfulness, também sugerem que os vieses ocupam um papel importante nas autoavaliações. Na comparação de um pequeno grupo de meditantes com estudantes sem nenhuma experiência de meditação, evidências demonstraram que pessoas com pontuação semelhantes escolhiam opções de resposta inteiramente diferentes baseadas em sua adesão ao grupo (Van Dam, Earleywine e Danoff-Burg, 2009). Os meditantes se inclinavam igualmente a escolher opções que sugeriam presença de mindfulness e distração, conquanto os estudantes se inclinassem mais à rejeição de enunciados de distração do que a escolha de itens que sugeririam a presença de mindfulness. Essa pesquisa indica que mesmo que meditantes a longo prazo e estudantes universitários possam ter a mesma pontuação total em uma escala de “mindfulness”, a pontuação pode ser obtida de modos inteiramente diferentes (ver Van Dam, Earleywine e Danoff Burg, 2009). Isso sugere a existência de interpretações distintas quanto ao significado dos itens entre os grupos.

            Em resposta ao estudo acima, Baer et al. (2011) sugere em um estudo recente deles mesmos, usando análises comparadas com um grupo demograficamente bem equilibrado de meditantes e não meditantes, que há “pouca evidência de interpretação diferencial entre os itens”. No entanto, os métodos estatísticos que Baer et al. (2011) escolheram usar podem favorecer indevidamente a posição que as interpretações diferenciais não são um problema, de modo que o limite de prova ou evidência escolhida por eles pode, ele mesmo, impedir a descoberta destas diferenças. Nós aplicamos estatísticas alternativas nos mesmos dados usando níveis convencionais de probabilidade para avaliar cada item, e descobrimos que em duas subescalas do questionário deles (“observação” e “ação com consciência”), metade dos itens em uma subescala e três quartos dos itens de outra apresentaram evidências deste problema – ultrapassando o que seria esperado pela aleatoriedade. Na melhor das hipóteses, o estudo de Baer et al. (2011) sugere que o uso de amostragens equilibradas em termos de variáveis demográficas (idade, gênero e educação) pode reduzir levemente esses tipos de problemas em escalas de mindfulness, mas também evidencia o fato que diferentes grupos provavelmente interpretarão o sentido dos mesmos itens de jeitos diferentes. Em alguns casos, essas diferenças podem ser devidas à demografia, em outros, ao treino em mindfulness. Esta não é uma situação ideal para um questionário que procura comparar diferentes populações. Para além disso, evidências em Baer et al. (2008) indicam que um aspecto central de mindfulness (“observação”; também uma das duas subescalas demonstrando evidência de interpretação diferencial dos itens) não pode ser aferido com segurança de modo que meditantes e não meditantes pudessem ser comparados adequadamente: itens nesta subescala pareciam ter significados diferentes para cada grupo.

            Interpretações distintas entre não meditantes e meditantes (Baer et al., 2008; Grossman, 2008; Van Dam, Earleywine e Danoff-Burg, 2009) sugerem que a linguagem cotidiana comum não faz jus à complexidade da mindfulness, porque as palavras usadas nos instrumentos de aferição serão entendidas de modo diferente pelos diferentes grupos. Se a prática de meditação envolve uma rotação qualitativa da experiência do sujeito (Kabat-Zinn, 2005), então a escolha de vocabulário permanecerá sendo problemática quando da comparação daqueles com e sem exposição à meditação.

            Um exemplo indica que as diferenças na interpretação dos itens entre os grupos podem gerar conclusões absurdas quando autoavaliações em mindfulness são empregadas (Grossman, 2008): pontuações de FMI[1] de estudantes normais e estudantes com histórico de consumo excessivo de álcool (Leigh, Bowen e Marlatt, 2005) foram comparadas com aquelas de meditantes experientes imediatamente depois de um retiro de meditação de vários dias (Buchheld, Grossman e Walach, 2001). A Figura 2 mostra que os estudantes com histórico de consumo excessivo de álcool pontuaram significativamente mais alto no item “mindfulness” do que os meditantes experientes – os estudantes normais ficaram entre estes dois grupos. Curiosamente, Leigh, Bowen e Marlatt (2005) concluíram que constructos de mindfulness “podem ser seguramente mensurados através da autoavaliação e podem contribuir na identificação de uma relação importante entre o uso de substâncias e mindfulness”. Portanto, as implicações desse estudo são claras: o consumo excessivo de álcool conduz ao estado mental de mindfulness, mas a meditação em mindfulness não. Enunciando de maneira mais séria, uma das formas pelas quais essas descobertas podem ser explicadas é a partir da interpretação por parte dos estudantes com histórico de consumo excessivo de álcool (em relação à consciência das sensações corporais) que foi muito diferente da dos meditantes.

            Questões semelhantes, ainda que menos frívolas, surgiram também em outra pesquisa. Um outro estudo de MAAS e KIMS aplicado sobre uma população tailandesa (na qual as crenças budistas são predominantes) e sobre uma amostragem de americanos (entre os quais as crenças budistas são minoritárias) não encontrou diferenças substancias nos resultados da MAAS (ainda que os níveis de meditação dos dois grupos fossem muito diferentes); também os resultados da KIMS exibiram relações inconsistentes entre os itens em cada grupo (Christopher et al., 2009). Tais descobertas trazem à tona a questão de o que estes psicólogos estão de fato mensurando com esses questionários e se há um amparo científico adequado para continuar a usá-los enquanto medida de mindfulness.

Figura 2 – Pontuação média por item na avaliação de mindfulness (máximo de 4 pontos)/meditantes experientes; estudantes normais; estudantes com histórico de consumo excessivo de álcool

Pontuações em mindfulness (Freiberg Mindfulness Inventory [FMI]); Diferenças entre meditantes e estudantes com histórico de consumo excessivo de álcool (p < 0.0004); diferenças entre meditantes e estudantes normais com significância aproximada (p < 0.06).

Diversidade de definições em escalas de mindfulness

            Não há nenhum “lastro ouro” de referência que pode ser utilizado para avaliar questionários que almejam mensurar mindfulness. Portanto, não podemos saber de fato se um questionário mensura de maneira adequada certos aspectos de mindfulness. Ao contrário do exame de habilidades matemáticas, não há nenhuma “prova final” para aferir mindfulness, nenhum indicador ou atividade precisa no cérebro, ou qualquer referencial comportamental que foi documentado enquanto específico da mindfulness. Essa situação abre as portas para definições de mindfulness que arriscam ser completamente desvinculadas das práticas e ensinamentos que deram origem a MBSR e a MBCT. Elas podem às vezes resultar em definições e operacionalizações híbridas de mindfulness, possivelmente um tanto distantes das raízes originais do Dharma deste modo de existir (Grossman, 2008).

            Nós já usamos o exemplo da MAAS, cujos itens aferem a percepção de lapsos de atenção na vida cotidiana. No entanto, os autores desta escala claramente pressupõem que estão mensurando mindfulness e se referem às descobertas de MAAS nesses termos. O método FFMQ (Baer et al., 2006) adota especificamente muitos itens do MAAS em uma de suas subescalas, Ação com Consciência. No entanto, esses autores não identificam nestas respostas “mindfulness”, mas, sim, “ação com consciência”, um dos cinco aspectos de mindfulness. Isso já é por si só fonte de grande confusão. Seria a “mindfulness de MAAS” apenas um aspecto da “mindfulness de FFMQ” ou meramente uma medida de lapsos de atenção identificados, como indicam ainda outros estudos (Carriere, Cheyne e Smilek, 2008; Cheyne, Carriere e Smilek, 2006)?

            Baer et al. (2006) também inclui outra subescala que parece avaliar o quão bem os participantes pensam que podem se expressar verbalmente. Baer (2011) explica esta subescala dizendo que ela reflete a capacidade de “identificar”, ou “perceber”, técnica às vezes empregada na meditação de discernimento. No entanto, é nosso entendimento que tal identificação ou expressão verbal serve primariamente enquanto um mnemônico destinado a sustentar a consciência de momento a momento. O objetivo não é investigar a experiência em nível verbal, mas empregar a rotulação para ajudar no contato contínuo e desimpedido com a experiência do momento, um processo que, de fato, é frequentemente caracterizado como pré-verbal ou não verbal, mas certamente não enquanto um monólogo corrente e vívido da experiência do momento. Uma sequência mental – como, por exemplo, “inspiração, expiração, coceira, calor, desconforto, expiração, pensamento, pensamento” – não é, em si mesma, a essência da experiência da meditação. Além disso, a prática de tal identificação verbal durante a meditação dificilmente poderá ser associada de maneira relevante às avaliações de quão bem a pessoa pode expressar-se. Esta subescala possivelmente deriva do próprio interesse e trabalho do autor na terapia comportamental dialética [dialectical behaviour therapy; DBT] (Linehan, 1993), uma vez que a expressividade verbal é frequentemente deficiente no público alvo da DBT e a técnica de promoção de descrições verbais foi considerada uma habilidade de “mindfulness” na DBT. Portanto, esta inclusão parece indicar que este inventário de cinco subescalas oferece uma definição híbrida de mindfulness, e ao menos algumas destas subescalas parecem não ter grande afinidade com o constructo budista original (ver primeira sessão). A FFMQ contém: (1) uma subsecala de expressividade verbal que parece ter pouquíssima relação com a compreensão tradicional de mindfulness; (2) outra subescala que afere os lapsos de atenção percebidos; (3) uma terceira escala que afere o quão bem as pessoas acreditam ser capazes de observar ou prestar atenção na sua experiência (no entanto, como mencionado anteriormente, esta subescala tem resultados muito diferentes entre meditantes e não meditantes); e (4) duas subescalas adicionais que aferem autoavaliações de não reatividade emocional e não julgamento. Portanto, duas dessas cinco subescalas podem não refletir qualquer tipo de qualidade de mindfulness. Uma terceira, ainda que dirigia a um dos principais aspectos da mindfulness (observação/percepção/envolvimento), não é metodologicamente válida para uso entre diferentes grupos de pessoas (Baer et al., 2008) e é provavelmente suscetível a variações em interpretações semânticas. Não obstante, esta escala de cinco aspectos é muito popular, empregada por muitos psicólogos para aferir o alcance e dimensão de mindfulness nos seus pacientes.

            Não pretendemos aqui destacar esta escala em específico, mas sim usá-la como um exemplo dos tipos de problemas que emergem a partir do uso de questionários de autoavaliação que supostamente mensuram mindfulness. Virtualmente todos os questionários disponíveis padecem das mesmas limitações, incluindo o FMI, com o qual o primeiro autor deste artigo esteve intimamente associado. Ademais, esses questionários também se correlacionam pouco – ou, na melhor das hipóteses, moderadamente – entre si (Baer et al., 2004; 2006; Grossman, 2008, em vias de publicação), o que significa que uma pessoa pode estar pontuando alto em “mindfulness” em uma das escalas e baixo em outra. Sem critérios externos confiáveis para avaliar essas conclusões, é impossível dizer a que estas descobertas se referem exatamente.

Todos somos conscientemente atentos [mindful]?

            Vários questionários de mindfulness foram desenvolvidos com a intenção de mensurar mindfulness em indivíduos com experiência meditativa (FMI, Buchheld, Grossman e Walacj, 2001; Developmental Mindfulness Questionnaire (DMS), Solloway e Fisher, 2007; Toronto Mindfulness Scale (TMS), Lau et al., 2006), ainda que dois deles tenham sido subsequentemente adaptados por alguns dos autores originais para o uso de mensurar características (e.g., FMI, Walach et al., 2006; TMS, David, Lau e Cairns, 2009). Outros questionários foram desenvolvidos com base na ideia de que mindfulness é acessível para, e compreensível por, qualquer pessoa da população em geral, não obstante a exposição à prática de meditação (ver Baer, 2011). Recentemente foram desenvolvidas escalas que pretendem mensurar mindfulness em crianças. Esta abordagem comum, portanto, presume que é possível e significativo mensurar mindfulness em praticamente qualquer pessoa.

            Revisitando as discussões anteriores, o desenvolvimento de uma maior mindfulness é compreendida, desde os antigos discursos budistas até os ensinamentos nos dias de hoje, como um processo de desenvolvimento extremamente gradual. Presume-se que pessoas não familiarizadas com a prática de mindfulness possuem qualidades muito incipientes de consciência em um estado de mindfulness, caracterizadas como elementares, não desenvolvidas e imaturas (de uma ótica contemporânea [Kabat-Zinn, 2005]: “… estas capacidades precisam ser descobertas, desenvolvidas e colocadas em prática”). Entende-se que apenas o cultivo lento e gradual por meio do treinamento mental contínuo resultará em um aprofundamento de mindfulness e da sua compreensão. Assim, em um dos primeiros tratados budistas (Ireland, tradução 1997): “Assim como o majestoso oceano gradualmente se estica, achata e inclina, e não encontra um abismo súbito, também nesta doutrina e disciplina há um treino e curso gradual, uma progressão gradual, sem nenhum acesso súbito…” Mais recentemente escreveu Rosenberg (1998): “Mindfulness é o poder de observação da mente, um poder que varia de acordo com a maturidade do praticante”.

            Dessa perspectiva, indivíduos sem experiência meditativa quase que inevitavelmente irão responder à palavra “mindfulness” – e a itens de questionários que pretendem medi-la – de maneira radicalmente diferente de pessoas com experiência meditativa. Conforme escreveu uma professora de meditação (Khema, 1989) sobre os efeitos do treino em meditação: “a diferença entre a mente treinada e a destreinada é a experiência compreendida”. E mesmo entre aqueles com níveis variáveis de treinamento mental estão sujeitos a compreensões divergentes. Definições e operacionalizações de mindfulness que não tomam em consideração a natureza gradual do treino da atenção, muito provavelmente irão interpretar erroneamente e banalizar o constructo da mindfulness que não é um constructo tradicionalmente compreendido na psicologia ocidental, tratando-se, mais profundamente, de um estilo de vida.

Conclusões quanto à compreensão de mindfulness

            Em um período de tempo relativamente curto, progressos notáveis foram realizados na direção da integração de conceitos notadamente estranhos aos paradigmas ocidentais da psicologia. Há não muito tempo, seria inimaginável pensar que a psicologia corrente iria tão rapidamente reconhecer o mundo interno enquanto um tópico legítimo de estudo, até mesmo se abrindo para a investigação de qualidades como compaixão, bondade amorosa e equanimidade. Uma vez que esta área está ainda em sua infância, paciência e cautela são úteis no desenvolvimento dessas questões na fase em que estão, sob o risco de reificar e trivializar conceitos que detêm uma riqueza a qual nós ainda não estamos completamente inteirados.

            Quais são algumas das estratégias quantitativas possíveis que podem ser adequadas a esta fase da investigação científica de mindfulness? Nós não presumimos deter todas as respostas. No entanto, podemos sugerir um número de abordagens plausíveis que evitam as várias limitações e potenciais equívocos das escalas de autoavaliação discutidas mais acima.

  1. Uma possibilidade seria avaliar na mesma lógica do formato de autoavaliação dos inventários atuais, não o quão habilidosas as pessoas creem ser em determinadas qualidades ou comportamentos, mas o quanto elas valorizam determinadas características – é dizer, examinar se a prática de mindfulness está associada com diferenças ou transformações no sistema de valores das pessoas. Por exemplo, o quão valiosas as diferentes pessoas consideram a ação de simplesmente sentar em silêncio; observar quais as sensações, pensamentos e emoções surgem de momento a momento; ou examinar as experiências como agradáveis, desagradáveis ou neutras. Tais questões teriam de ser formuladas cuidadosamente, mas poderiam oferecer informações significativas quanto ao que é importante para pessoas que praticam ou não mindfulness. Para além disso, esta abordagem pode iluminar como a prática de mindfulness influencia as perspectivas das pessoas diante dos desafios e das experiências edificantes da vida. Tais escalas podem se ver adstritas a muitos dos mesmos vieses das outras mensurações baseadas em autoavaliação, mas ao menos seriam menos suscetíveis de confundir aspiração com realização.
  2. Uma opção viável para preservar a integridade e riqueza da compreensão budista de mindfulness pode ser nomear estas várias qualidades atualmente posando de mindfulness com alcunhas mais próximas do que elas de fato representam (“lapsos de atenção percebidos” no caso de Brown e Ryan, 2003; “competência percebida em expressividade verbal” no caso das subescalas de Baer et al., 2006). Essas nomenclaturas poderiam ser integralmente descritivas do que a escala efetivamente afere, e retratações quanto a estudos publicados poderiam atestar que estas escalas não aferem mindfulness Relações entre estas mensurações e aspectos da prática de mindfulness ainda podem ser identificados, mas haveria uma clara distinção entre as características mensuradas (“lapsos de atenção percebidos”) e mindfulness. Tal abordagem cautelosa já é, de fato, aplicada por alguns pesquisadores (“descentramento”, Fresco et al., 2007; consciência metacognitiva, Hargus et al., 2010; Teasdale et al., 2002). Um melhor uso de nomenclatura pode servir para melhorar o discernimento dos mecanismos psicológicos para além dos obtidos quando os pesquisadores batizam suas mensurações universalmente de “mindfulness”.
  3. Abordagens com base em entrevista (Teasdale et al., 2002; Hargus et al., 2010), ainda que mais trabalhosas, são passíveis de oferecer uma maior clareza quanto aos mecanismos e características psicológicas associadas à mindfulness do que questionários de autoavaliação de cinco minutos, especialmente porque as complexidades semânticas e vieses nas respostas podem ser mais bem trabalhados em interações de pessoa para pessoa (especialmente com a presença de entrevistadores habilidosos e preparados).
  4. Uma vez que se supõe que a prática de mindfulness contribui para o alívio do sofrimento, mensurações de resultado poderiam enfatizar a especificidade dos efeitos, mesmo dimensões baseadas em construtos clássicos da literatura budista como os sete fatores do despertar (energia, alegria, concentração, tranquilidade, interesse, equanimidade e mindfulness). Ainda que essas qualidades também sejam difíceis de encaixar na terminologia ocidental, elas podem ser capazes de oferecer uma abordagem de mensuração que avalia os efeitos específicos das intervenções em mindfulness, de oferecer uma base para testar as assertivas budistas sobre as consequências da prática de mindfulness, e de estabelecer uma ponte entre dois paradigmas distintos. Esta estratégia também pode ser aplicada ao exame da transformação comportamental depois dos MBIs (Singh et al., 2004).
  5. Esforços devem continuar sendo exercidos no exame cuidadoso das mudanças psicológicas e fisiológicas que acompanham a prática e o processo de mindfulness; é muito mais provável que tal estratégia revele pontos comuns entre os conceitos empíricos ocidentais e estabeleça laços mais harmônicos entre as psicologias ocidentais e budistas do que aquela do emprego de presunções a priori sobre mindfulness.

Em conclusão, o início de uma transição de paradigma parece evidente nas novas formas de exploração científica emergentes, aproximando o subjetivo do objetivo (Thompson, 2007; Varela, Thompson e Rosch, 1991). Talvez um dos benefícios mais importantes que a mindfulness pode trazer à pesquisa sobre mindfulness é que nós podemos aprender a cultivar uma consciência paciente e intencional sobre o momento presente e sobre nossas próprias mentes no próprio trabalho que estamos conduzindo.

Tradução: Cortesia da equipe de traduções Contemplativas: Trad. Alexandre Chami Filho, Revisão: Alex Mourão e Lama Jigme Lhawang

 

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NOTAS:

[1] O primeiro autor (P. Grossman) é coautor da FMI.

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