O que mindfulness realmente significa?

O QUE MINDFULNESS REALMENTE SIGNIFICA?
UMA PERSPECTIVA CANÔNICA

Bhikkhu Bodhi

O propósito deste artigo é determinar o significado e a função da meditação mindfulness, usando como fonte a investigação do Cânone Pali, a coleção de textos budistas completos mais antiga a sobreviver intacta. Mindfulness é um fator chefe da prática de Satipatthana, o sistema mais conhecido de meditação budista. Nas descrições de Satipatthana, dois termos aparecem com recorrência: atenção plena ou mindfulness (sati) e compreensão clara (sampajanna). Uma compreensão desses termos fundada em textos canônicos não é importante apenas de um ângulo filológico, mas porque este ângulo de compreensão traz imensas implicações na efetiva prática da meditação. A palavra sati significava, originalmente, “memória”, mas o Buda ressignificou este termo antigo de modo a alcançar algo em seu ensinamento. Este significado, de acordo com o presente autor, pode ser mais bem caracterizado como “consciência lúcida”. O autor questiona a explicação comum de mindfulness como apenas uma “plena atenção”, indicando problemas que subsistem por trás das palavras utilizadas nesta expressão. Ele também discute o papel da compreensão clara (sampajanna) e demonstra que ela serve como uma ponte entre a função observacional do mindfulness e o desenvolvimento do discernimento. Por fim, ele aborda a questão relativa ao mindfulness ser legitimamente extraído do contexto tradicional e empregado em propósitos seculares. Ele sustenta que aplicações não tradicionais de mindfulness são aceitáveis e mesmo admiráveis sob a argumentação de que ajudam a aliviar o sofrimento humano, mas também indica cautela diante de um reducionismo do entendimento de mindfulness e clama por uma investigação que respeita a tradição religiosa de onde surgiu a prática.

  1. Mindfulness e o caminho budista

A entrada de práticas sistemáticas de mindfulness nos campos da redução do estresse e psicoterapia alterou consideravelmente as perspectivas da medicina moderna quanto à nossa capacidade de regular e superar vulnerabilidades humanas. O mindfulness surgiu enquanto uma disciplina terapêutica em 1979, quando Jon Kabat-Zinn inaugurou seu programa de “Redução de Estresse Baseado em Mindfulness”, no Centro Médico da Universidade de Massachusetts. Desde então, seu uso na redução de dores e estresse foi adotado por centenas de centros médicos, hospitais e clínicas ao redor do mundo. A aplicação do mindfulness em contextos clínicos se expandiu para além do âmbito da redução do estresse, alcançando a psicoterapia, onde se provou ser uma poderosa ferramenta para ajudar pacientes a lidar com condições como a depressão, a ansiedade e o distúrbio compulsivo-obsessivo.

   Ainda que o uso do mindfulness com interesse médico soe como uma inovação relativamente moderna, sua raiz data de 25 séculos para o ensinamento do próprio Buda, que viveu e ensinou no nordeste da Índia no século V a.C. O Buda ofereceu o seu ensinamento, chamado Dhamma (em sânscrito Dharma), não como um conjunto de doutrinas dependentes de fé, mas como um corpo de princípios e práticas que sustentam os seres humanos em sua busca por felicidade e liberdade espiritual. No coração de seus ensinamentos, está um sistema de treinamento que conduz ao discernimento e à superação do sofrimento. Este treino se espalhou pela Ásia através do Budismo, e conforme o Budismo firmou raízes em vários territórios, várias linhas de meditação floresceram em países nos quais os ensinamentos foram incorporados. Muitas destas linhagens continuam vivas até os dias de hoje, preservadas em monastérios e eremitérios por monges e monjas dedicados à vida contemplativa.

No fim dos anos 60 e início dos anos 70, o barateamento das viagens aéreas facilitou um intercâmbio cultural que teria consequências extensas e de longo alcance. Professores asiáticos de Budismo, yoga, e outras disciplinas espirituais chegaram aos Estados Unidos e atraíram seguidores jovens e desencantados com o materialismo, o militarismo e as platitudes do mundo moderno. Jovens ocidentais também viajaram à Ásia e estudaram meditação com mestres budistas, retornando aos seus países de origem e iniciando um processo de partilha do que haviam aprendido com seus conterrâneos. Conforme a meditação ganhava popularidade, passou a chamar atenção de profissionais da saúde, neurocientistas e psicoterapeutas, dando início a um entusiasmado diálogo entre praticantes da espiritualidade oriental e a ciência ocidental.

   No coração de todos os sistemas clássicos de meditação budista está uma disciplina específica que veio a ser conhecida como mindfulness. O próprio Buda deu particular importância à prática de mindfulness incluindo-a em seu nobre caminho óctuplo, a quarta das quatro nobres verdades, nas quais ele sintetizou seu ensinamento: o sofrimento, a sua origem, a cessação e as causas da cessação. A mindfulness correta (samma sati) é o sétimo fator do caminho o qual, localizada entre o esforço correto e a concentração correta, conecta a aplicação energética da mente à quietude e unificação.

   Os discursos do Buda, conforme preservados nos Nikayas Pali, as coleções antigas, empregam um estilo formulaico e mnemonicamente sintético. Nós então encontramos a mindfulness correta definida consistentemente através de uma fórmula determinada, expressa a seguir:

O que, então, monges, é a mindfulness correta? Aqui, o monge se aplica na contemplação do corpo enquanto corpo, ardente, compreendendo claramente, atento, tendo removido as ambições e o desprazer relativos ao mundo. Ele se engaja na contemplação das sensações enquanto sensações… contemplando a mente enquanto mente… contemplando os fenômenos enquanto fenômenos, ardentemente, compreendendo com clareza, atento, tendo removido as ambições e o desprazer relativos ao mundo. É a isso que chamamos a mindfulness correta.[1]

     O texto mais influente do cânone pali é o da prática sistemática de mindfulness, o Satipatthana Sutta, “Discurso da Estabilização de Mindfulness”, que abre com uma afirmação sublinhando tanto o propósito da prática, como sua metodologia:

Monges, este é o caminho de singular direção até a purificação dos seres, para a superação da angústia e do lamento, para a vitória sobre a dor e o desprazer, para a realização do método e o alcance do nibbana – as quatro estabilizações de mindfulness. Quais são as quatro? Aqui, o monge contempla o corpo enquanto corpo… as sensações enquanto sensações… a mente enquanto mente… os fenômenos enquanto fenômenos, ardentemente, compreendendo com clareza, atento, tendo removido as ambições e o desprazer relativos ao mundo. Isso, monges, é o caminho da singular direção para a purificação dos seres… para a realização do nibbana, as quatro estabilizações de mindfulness.[2]

     Nesta declaração, o Buda indica o objetivo da prática – a extinção do sofrimento e a obtenção do nibbana (em sânscrito, nirvana), um estado de bem-aventurança e paz transcendente. O método é os quatro satipatthanas – as quatro estabilizações de mindfulness. Da fórmula para a mindfulness correta, podemos deduzir dois fatos importantes quanto à prática, um pertencente ao campo objetivo e outro ao campo subjetivo. No campo objetivo, observamos que a mindfulness correta envolve a contemplação e reflexão sobre a própria experiência, aplicada a quatro domínios objetivos de corpo, sensações, estados mentais e fenômenos experienciais. O último destes fenômenos, em pali, é chamado de dhamma, uma palavra que podemos entender como designativa dos fenômenos experiencias organizados em grupos específicos determinados pelos objetivos dos ensinamentos do Buda – “o Dhamma” em sentido amplo.

     No campo subjetivo, a fórmula indica que a estabilização de mindfulness envolve não apenas mindfulness por si mesma, mas uma constelação de fatores mentais que trabalham em uníssono. Mindfulness, no contexto da prática de satipatthana, sempre acontece enquanto um aspecto de anupassana, uma palavra que clareia ainda mais o significado de mindfulness. Geralmente anupassana é traduzida como “contemplação”, mas também é interessante entendê-la mais literalmente, como um ato de efetiva observação. A palavra é composta do prefixo anu que sugere uma repetição ou intimidade, e a base passana, que significa enxergar. Portanto, mindfulness é parte de um processo que envolve uma observação íntima e repetitiva de um objeto.

     No “estribilho de satipatthana”, diversos fatores mentais entrem neste anupassana, indicados pela frase “ardentemente, compreendendo com clareza, atento” (atapi sampajano satima). Cada uma destas palavras, de acordo com os comentários clássicos, representa um fator mental específico. “Ardentemente” (atapi) implica em energia, a força para engajamento com a prática. Atento (sati) é o elemento de vigília, a consciência lúcida de cada evento que se apresenta em sucessivas ocasiões de experiência. O fator cognitivo é indicado na palavra sampajano, “compreendendo com clareza”, uma expressão relativa ao substantivo sampajanna, “compreensão clara”.

     Os dois termos, sato e sampajano, frequentemente são encontrados próximos um do outro, indicando uma afinidade entre os respectivos substantivos, sati ou atenção/mindfulness e sampajanna ou compreensão clara. Para fazer uma distinção entre esses dois, eu descreveria mindfulness enquanto uma consciência lúcida no campo fenomenal. Este elemento de consciência lúcida prevalece nos estágios inicias da prática. Mas, com o fortalecimento da mindfulness, a compreensão clara sobrepõe-se e adiciona o elemento cognitivo. Na prática de meditação em discernimento, o meditante claramente compreende a natureza e as qualidades dos fenômenos emergentes, e os relaciona com a estrutura definida pelos parâmetros do Dhamma, o ensinamento em seu todo orgânico. A expressão “compreensão clara”, portanto, sugere que o meditante não só observe os fenômenos, mas interprete o campo de presença de modo que os fenômenos sejam adequados e surgidos em um contexto significativo. Conforme a prática avança, a compreensão clara vai tomando um papel mais importante, eventualmente evoluindo para o discernimento direto (vipassana) e a própria sabedoria (panna).

  1. O significado de sati

Um problema hermenêutico e com implicações profundas na prática efetiva da meditação, é a precisão do significado da palavra sati tanto em geral quanto em relação à prática contemplativa budista. Nós nos contentamos com a palavra “mindfulness” tão despreocupadamente, que podemos perder de vista as nuances do termo em inglês, e ainda mais do significado da palavra original em pali. A palavra mindfulness é em si tão vaga e elástica que se presta quase que como uma cifra na qual podemos ler qualquer significado que desejarmos. Portanto, raramente reconhecemos que a palavra foi escolhida como uma representação de sati em ponto específico do tempo, depois que outros termos foram testados e considerados inadequados.

Na psicologia indiana fora do budismo, a palavra smirti, o equivalente sânscrito do pali sati¸em geral significa memória. Tanto que Monier-Williams, em seu Dicionário de sânscrito-inglês define smirti como “lembrança, reminiscência, pensamento, condução à mente… memória”[3]. Os discursos do Buda também preservam este significado em alguns contextos, como veremos logo mais. Porém, não devemos dar uma importância exagerada a estas minúcias. Quando concebendo a terminologia que poderia expressar pontos salientes e práticas de seu próprio ensinamento, o Buda inevitavelmente teve de se apropriar do vocabulário que estava disponível para ele. Para designar a prática que se tornou o principal pilar de seu sistema de meditação, ele escolheu a palavra sati. Mas aqui, sati não tem o mesmo significado de memória. O Buda, de fato, subscreveu um novo significado à palavra, coerente com seu próprio sistema de psicologia e meditação. Portanto, seria um erro fundamental insistir na leitura do significado antigo de memória neste novo contexto.

Não seria, porém, errado tentar determinar como a palavra sati adquiriu uma nova aplicação com base em seu significado anterior. Infelizmente para nós, os Nikayas ou compilados de discursos antigos não definem formalmente sati da maneira clara e expositiva que estamos acostumados a ver em obras modernas ou em estudos acadêmicos de práticas meditativas. Por quatro séculos, as escrituras budistas foram preservadas e transmitidas oralmente, de uma geração de recitadores à outra. Este método de transmissão exigia que os compiladores dos discursos do Buda comprimissem os principais pontos em fórmulas de repetição simples, que eram adequadas a uma fácil memorização. Portanto, quando consultamos os textos para encontrar o significado de sati, o que encontramos de fato, ao invés de explicações claras e lúcidas, são demonstrações operacionais que indicam, em termos práticos, como sati funciona na psicologia e na prática de meditação budistas. É a partir dessas demonstrações que precisamos exprimir as implicações do significado da palavra, testando-as umas com as outras e avaliando o significado final a partir da reflexão pessoal e da experiência.

O primeiro estudioso, aparentemente, a representar sati através da palavra inglesa “mindfulness” foi o grande tradutor britânico T. W. Rhys Davids, fundador da Sociedade do Texto Pali. Seus comentários à introdução da tradução do Mahasatipatthana Sutta ainda apontam para uma agudez de análise impressionante:

Etimologicamente, sati significa memória. Porém, como aconteceu com diversas outras expressões de uso comum da época, uma nova conotação foi atribuída a esta palavra, conotação esta que gerou um novo significado, e torna “memória” uma tradução inadequada e enganosa. A nova palavra se vincula à memória, à retomada, à chamada para mente, à conscientização de certos fatos específicos. Destes, o mais importante é a impermanência (o surgir a partir de uma causa, e a decadência inerente ao surgir) de todos os fenômenos, corporais e mentais. E ela implicava na aplicação repetida desta consciência a cada experiencia da vida, de um ângulo ético.[4]

Os Nikayas empregam duas fórmulas recorrentes para ilustrar o significado de sati. Uma retoma o antigo significado de memória; a outra se refere a sua ocorrência em relação aos quatro satipatthanas. Nós encontramos a primeira no SN 48:9, que oferece uma análise de cinco faculdades espirituais: fé, energia, mindfulness, concentração e sabedoria. O sutta define brevemente cada um destes com uma fórmula curta, sendo a “faculdade de mindfulness” (satindriya) a seguinte:

E o que, monges, é a faculdade de mindfulness? Aqui, o nobre discípulo é atento [mindful], detendo a suprema mindfulness e vigília, tendo relembrando e retomado tudo o que foi feito e dito há muito tempo atrás. A isso chamamos a faculdade de mindfulness.[5]

     A expressão operante em pali aqui é sarita anussarita, “aquele que relembra e retoma”. Ambas as palavras são substantivos agentes derivados do verbo sarati, “relembrar” ou “tornar-se atento [mindful]”; o primeiro é simples e o segundo é prefixado com anu. Ainda que as duas palavras, tomadas em isolamento, possam ser interpretadas como indicativas de relembrar ou mindfulness, a frase “o que foi feito e dito há muito tempo atrás” (cirakatampi cirabhasitampi) favorece uma interpretação de sati em termos de memória.

     No entanto, no sutta seguinte, SN 48:10, as cinco faculdades são definidas uma outra vez. A faculdade de mindfulness é, a princípio, determinada tal qual no sutta anterior, como a habilidade de retomar aquilo que foi feito e dito há muito tempo atrás. Mas, em seguida, como que admitindo que esta definição é inadequada, o texto adiciona uma nova fórmula concernente às quatro estabilizações de mindfulness: “ele engaja-se contemplando o corpo enquanto corpo… os fenômenos enquanto fenômenos, ardentemente, compreendendo com clareza, atento, tendo removido as ambições e o desprazer relativos ao mundo. A isso damos o nome de faculdade de mindfulness”[6]. Isso indica que os compiladores do texto não se satisfizeram com a definição usual de memória, mas sentiram a necessidade de acrescê-la a outra definição, que abarca a sua conexão com a prática meditativa. O próximo sutta, SN 48:11, traz a seguinte questão: “O que é a faculdade de mindfulness? ” e a resposta: “o mindfulness obtido com base nas quatro estabilizações de mindfulness: a isso chamamos a faculdade de mindfulness”[7]. Aqui, o entendimento de sati como memória não vem à tona em nenhum momento. É possível interpretar, porém, no sentido de que a sati enquanto mindfulness, no sentido de uma clareza lúcida sobre o presente, permite sati funcionar como memória. Ainda que factualmente isso seja uma verdade, os textos não fazem nenhuma sugestão nesse sentido, mas simplesmente justapõem as duas formulações sem qualquer explicação.

     Encontramos esta ambivalência no significado de sati emergindo em duas exposições paralelas dos sete fatores da iluminação (satta bojjihanga). O primeiro fator da iluminação é mindfulness (satisambojjhanga), que é seguido, em ordem, por investigação, energia, alegria, tranquilidade, concentração e equanimidade. O sutta anterior, SN 46:3, abre com o Buda louvando os benefícios de se associar com monges totalmente realizados no treinamento, sendo um dos benefícios o fato de que o monge iniciante poderá ouvir Dhamma destes outros monges mais experientes. Tendo ouvido o Dhamma, “o monge recorda o Dhamma e pensa sobre ele. Por agir assim, nesta ocasião o monge faz surgir, desenvolve e preenche o fator da iluminação do mindfulness”[8]. Nessa passagem, invisível na tradução inglesa, mindfulness (sati) enquanto um fato de iluminação é derivado do ato de recordar e refletir sobre o ensinamento recebido. Os dois verbos usados são anussarati e anuvitakketi. O primeiro é uma forma expandida de sarati, “relembrar”, do qual o substantivo sati é derivado; o segundo é a base do substantivo vittaka – pensamento ou reflexão. O discurso continua através dos outros seis fatores da iluminação e se encerra com a fruição da prática.

     Tomado em si mesmo, este texto parece reforçar a interpretação de sati como um exercício de memória. No entanto, em outro sutta, SN 54:13, o Buda trata cada uma das quatro estabilizações de mindfulness como um trampolim para os sete fatores da iluminação. E então, quando um monge “se engaja em contemplar o corpo enquanto corpo… fenômenos enquanto fenômenos, nesta ocasião o monge faz surgir, desenvolve e preenche o fator da iluminação do mindfulness”[9].   Uma vez que mindfulness tenha surgido, os outros fatores da iluminação advêm, culminando no “verdadeiro conhecimento e liberação”. Este texto tem a mesma estrutura do anterior, mas aqui o fator da iluminação do mindfulness não emerge nem da memória e nem de relembrar-se dos ensinamentos recebidos, mas da contemplação direta de corpo, sensações, mente e fenômenos experienciais.

     Há uma palavra em pali usada nos comentários para clarear o significado de sati, a qual, penso eu, demonstra uma tentativa de assentar o novo papel que está sendo designado à essa expressão. Esta palavra é upatthana. Upatthana significa, a princípio, “estabelecer, fundar”, que é o que fazemos com mindfulness. Já nos Nikayas, a palavra era intimamente conectada com sati. A expressão composta satipatthana é, em si mesma, um agregado das palavras sati e upatthana. As quatro satipatthanas são as quatro estabilizações de mindfulness, um processo de fundação de mindfulness, separado em quatro, dados os seus domínios específicos. Esta análise indica que a estabilização ou estabelecimento de mindfulness não é um processo de relembrar o que aconteceu no passado, mas de adotar um posicionamento particular diante da própria experiência. Eu caracterizo este posicionamento enquanto uma observação ou vigília diante da própria experiência. É possível dizer mesmo que o posicionamento de sati envolve uma “curvatura” do foco de luminosidade da consciência de volta para o sujeito que experiencia em nível físico, sensorial e psicológico. Este ato de inversão serve para iluminar os eventos destas áreas, elevando-os da zona cinzenta da inconsciência para a luminosidade da cognição clara.

     O sentido de “presença” pertencente à palavra upatthana advém mais explicitamente do trabalho exegético-canônico conhecido como Patisambhidamagga, o qual interpreta cada uma das cinco faculdades com um outro termo através do qual estas faculdades são “diretamente conhecidas” (abhiññheyyam). Portanto, a faculdade de fé é conhecer diretamente enquanto convicção; a faculdade de energia, enquanto esforço; a faculdade de mindfulness, enquanto presença (upatthanatthena santidriyam); a faculdade de concentração, enquanto não distração; e a faculdade de sabedoria, enquanto visão[10]. Aqui, sati é igualada a upatthana, não no sentido do meditante “estabilizar mindfulness”, mas no sentido de que a mindfulness é em si mesma uma ação de presença estabilizadora. Mindfulness estabelece a presença do objeto e, portanto, torna-o disponível ao escrutínio e ao discernimento.

     Esta interpretação traz o impacto que a prática de sati tem no nível objetivo. De um ângulo, podemos dizer que assinala a “objetificação’” dos objetos que surgem em nossas interações cotidianas com o mundo, nas quais tratamos os objetos enquanto fenômenos efetivamente externos, subservientes de nossas intenções pragmáticas. De outro ângulo, sati torna o campo objetivo “presente” para a consciência, enquanto um espaço de exibição das características distintas do universo fenomênico, assim como dos padrões e estruturas comuns a todos os fenômenos condicionados. O efeito em rede é que tornar o campo objetivo livre e disponível para a investigação. O Visuddhimagga apoia esta hipótese quando afirma que sati tem, enquanto manifestação, “o encarar direto e preciso do domínio da objetividade” (visayabhimukhabbhavapaccupatthana)[11]. Nesse sentido, podemos caracterizar mindfulness simplesmente como consciência lúcida[12].

     Eu acredito que este é o aspecto de sati que provê uma conexão entre seus dois significados canônicos primários: o de memória e o de consciência lúcida dos acontecimentos presentes. Sati torna o objeto apreendido vívido e distinto diante da mente. Quando o objeto sendo conhecido pertence ao passado – quando foi apreendido enquanto algo que já foi feito, percebido ou dito – sua exibição vívida se manifesta na forma de memória. Quando o objeto é um processo corporal tal qual o entrar e sair da respiração ou o ato de caminhar em círculos, ou ainda um evento mental como uma sensação ou pensamento, sua exibição vívida toma a forma de uma consciência lúcida sobre o presente.

     Nos suttas pali, sati tem ainda outros papéis relativos à meditação, mas estes apenas reforçam sua caracterização nos termos de consciência lúcida e exibição vívida. Por exemplo, alguns textos incluem, enquanto tipos de mindfulness, o recordar do Buda (buddhanussati), a contemplação sobre a repugnância do corpo (asubhasanna), e a mindfulness sobre a morte (maranassati); cada um desses traz um domínio objetivo vívido à mente. O Metta Sutta faz referência à própria meditação em bondade amorosa enquanto um tipo de mindfulness[13]. Em cada um destes casos, o objeto é um fenômeno conceitual – as qualidades do Buda, a repugnância do corpo, a inevitabilidade da morte, ou os seres que amamos – no entanto, a postura mental que se engaja nestes fenômenos é designada mindfulness. O que os une, do ângulo do sujeito, é a lucidez e vivacidade do ato de consciência que os abarca, e do ângulo do objeto, sua exibição vívida e clara.

     Para além do contexto meditativo, sati entra no caminho óctuplo em um outro papel que não pode ser ignorado se quisermos apreender seu significado exato – como uma espécie de “fiador” ou “garantidor” da correção da prática dos demais fatores. MN 117 faz distinção entre as formas errônea (miccha) e corretas (samma) dos cinco primeiros fatores do caminho, da visão ao meio de vida. Depois de estabelecer cada distinção, o texto explica como a visão correta, o esforço correto e a mindfulness correta se estabelecem em associação com cada fator do caminho. Tomando a intenção correta como exemplo, encontramos no texto: “entendemos a intenção errônea como é e a intenção correta como é; assim é a visão correta… fazemos o esforço de abandonar a intenção errônea e de adquirir a intenção correta: assim é o esforço correto. Dotado de mindfulness, abandonamos a intenção errônea e dotado de mindfulness adquirimos e cultivamos a intenção correta: assim é a mindfulness correta”[14]. A mesma determinação é expressa com relação aos outros fatores, incluindo a fala correta, a ação correta, o meio de vida correto, de modo que o praticante abrace os constituintes éticos do caminho.

     Esta explicação torna problemática a interpretação comum de mindfulness enquanto um tipo de consciência intrinsicamente destituída de discernimento, avaliação e julgamento. Ainda que esta compreensão de mindfulness tenha ganhado cogência na literatura popular sobre meditação, ela não se encaixa perfeitamente nos textos canônicos e pode mesmo conduzir a uma visão distorcida de como a prática de mindfulness é realizada. Certamente existem ocasiões nas quais o cultivo de mindfulness exige do praticante a suspensão da discriminação, avaliação e julgamento e a adoção de um posicionamento de observador somente. No entanto, para cumprir o seu papel enquanto membro integral do caminho óctuplo, a mindfulness deve trabalhar em conjunto com a visão correta e o esforço correto. Isso implica em dizer que o praticante de mindfulness deve, ocasionalmente, avaliar as qualidades mentais e as ações pretendidas, examinar o seu valor, e engajar-se em atividade fundada em propósito. Em conjunto com a visão correta, a mindfulness permite ao praticante distinguir as qualidades genuínas das falsas, as boas das más ações, os estados mentais benéficos dos prejudiciais. Em conjunto com o esforço correto, ela promove a remoção de estados mentais prejudiciais e a aquisição de qualidades genuínas. Somente assim a prática de mindfulness pode estabelecer a fundação da sabedoria correta e emergir enquanto uma ferramenta para extirpar as raízes do sofrimento.

  1. Mindfulness e atenção pura

Muitos comentadores que ensinam e praticam a vipassana contemporânea procuram subscrever o sabor experimental da mindfulness através do uso da expressão “atenção pura”. Com algumas reservas (as quais discutirei a seguir), eu acredito que esta caracterização seja aceitável desde que entendida enquanto uma diretriz procedimental para o cultivo de mindfulness de acordo com certos métodos. Ela ajuda o meditante iniciante, recém-embarcado neste caminho, na empreitada nada familiar de apropriar-se da maneira adequada de relação com o campo fenomênico. O propósito desta expressão seria, portanto, pragmático e não doutrinário – pedagógico e não definitivo.

Porém, quando considerada sob a égide das fontes canônicas, é difícil ver a expressão “atenção pura” enquanto uma descrição válida a nível teórico da mindfulness aplicável em suas muitas modalidades. Conforme apontei anteriormente, mindfulness é uma qualidade mental versátil que pode ser desenvolvida de muitas maneiras diferentes. Conquanto certos métodos enfatizem um tipo de consciência que pode ser descrita pragmaticamente enquanto “atenção pura”, no espectro completo de técnicas meditativas budistas, esta é apenas uma dentre um vasto número de maneiras alternativas de cultivo de mindfulness, muitas das quais compreendem em seu escopo o uso de pensamento conceitual e uma estrutura específica de valoração. Vimos acima que a mindfulness pode ser aplicada quando abordamos a repugnância do corpo, contemplamos sobre a morte, e aplicamos bondade amorosa diante dos seres. O que une todos estes elementos – e ainda a própria atenção pura – é uma qualidade de consciência lúcida que permite ao objeto se apresentar vividamente, com uma qualidade de presença distinta e determinada.

Outro problema que advém do uso da expressão “atenção pura” a nível pedagógico é o fato de esta expressão envolver o cruzamento de termos técnicos que na utilização rigorosa de terminologia budista, deveriam ser mantidos separados. Uma tentativa influente de estabelecer uma equivalência teórica entre mindfulness e “atenção pura” é a passagem no conhecido livro de Ven. Henepola Gunaratana, Mindfulness in Plain English, citado frequentemente pela internet. Aqui encontramos mindfulness identificada com o breve instante de consciência pré-conceitual que, na teoria cognitiva budista, precede a investida da designação conceitual:

Quando você se torna consciente de alguma coisa, existe um instante breve e fugidio de pura consciência exatamente anterior à conceitualização de um objeto, precedente à investigação. Este é um estado de atenção da consciência. Ordinariamente, este instante tem uma vida curta. É a fração de segundo existente no focar do olhar sobre um objeto, com posterior encaixe da mente neste objeto – anterior à objetificação – no qual nós nos esprememos mentalmente e segregamos o objeto conceitualmente, separando-o do resto da existência fenomênica. Acontece logo antes de você começar a pensar sobre ele – antes de sua mente expressar “oh, um cachorro!”. Este momento fluído, de foco macio diluído em pura consciência é a mindfulness… este instante original de mindfulness é rapidamente superado. É o propósito da meditação vipassana nos treinar de modo a prolongar este momento de consciência.[15]

Em seguida, o autor enfatiza a qualidade não conceitual e não discursiva de mindfulness, que ele explicitamente identifica com a atenção pura:

Mindfulness é a consciência não conceitual. Outra palavra em inglês para sati é “atenção pura” [pure attention]. Não é pensar. Não é envolvida em pensamento ou conceitualidade… é, pelo contrário, a experiência direta e imediata do que acontece, sem nenhum filtro conceitual. Vem antes do pensamento do processo perceptivo.[16]

     Essas passagens parecem combinar duas utilidades mentais que, na compreensão clássica de cognição no budismo, são consideradas como distintas. Uma é a apreensão pré-conceitual de um objeto que ocorre assim que o objeto se expressa no campo cognitivo. Este ato acontece automática e espontaneamente. É um ato eticamente irrelevante, comum ao ladrão e ao santo, ao infante e ao intelectual, ao sensualista e ao yogi. Mindfulness, por sua vez, não acontece automaticamente, mas enquanto uma qualidade que deve ser cultivada (bhavetabba). Surge quando o processo cognitivo já está um tanto desenvolvido e, longe de ser espontânea, se revela a partir de um esforço deliberado e continuado. Também detém uma dimensão ética, sendo parte e composta da empreitada de eliminação daquilo que é prejudicial e estabilização daquilo que é de benefício.

     Ainda, uma vez que mindfulness cumpre um papel essencial em meditações tais quais as de relembrar o Buda, da percepção da repugnância do corpo, e do reconhecimento da morte, é difícil ver como mindfulness pode ser essencialmente não conceitual e não discursiva. Em certos tipos de prática de meditação, a conceitualização e o pensamento discursivo podem ser suspensos em detrimento de uma observação não conceitual, mas há pouca evidência no cânone pali e nos seus comentários que a mindfulness é, por natureza, destituída de aspectos conceituais. Em alguns tipos de prática de mindfulness, há ênfase maior na observação do que está ocorrendo no presente; em outros, há uma ênfase menor, ou mesmo, nenhuma ênfase neste aspecto.

     Mesmo neste nível observacional, há uma dicotomia em como aplicar a mindfulness. Mindfulness pode ser estabilizada em único ponto de observação, como a mindfulness voltada para a respiração, especialmente quando o propósito é a consumação de concentração (samadhi). Mas a mindfulness também pode ser ampla e não concentrada, tocando a todos os fenômenos que surgirem, especialmente quando está no contexto de desenvolver discernimento (vipassana). Ainda, existem outros tipos de práticas de mindfulness que fazem um uso extensivo de conceitualizações e pensamento discursivo, mas que aplicam estas ferramentas em uma direção diferente do pensamento comum. Ao invés de permitir o pensamento vaguear ao acaso, modulado por emoções perturbadoras, padrões de hábito, e necessidades de sobrevivência, o meditante deliberadamente faz uso de pensamentos e conceitos para manter o objeto meditativo em mente.

     De meu conhecimento, a primeira pessoa a fazer uso da expressão “atenção pura” para caracterizar mindfulness foi o monge alemão, Ven. Nyanaponika Thera, meu próprio professor espiritual com quem vivi por doze anos em um eremitério no Sri Lanka. Nyanaponika provavelmente foi também o primeiro ocidental a explorar a prática de mindfulness com profundidade, tendo o feito tanto em seu influente livro The Heart of Buddhist Meditation e na brochura The Power of Mindfulness. Nyanaponika não pretendia fazer uso de “atenção pura” como a tradução de sati (ele usou a própria palavra “mindfulness”), mas ainda assim fez uso do termo para sublinhar o estágio inicial da prática de satipatthana. Para distinguir os dois componentes da prática, sati e sampajanna, ele escreveu que “mindfulness (sati) é aplicada preeminentemente na postura e prática da atenção pura em um estado mental plenamente receptivo, conquanto a compreensão clara (sampajanna) se faz presente quando qualquer tipo de ação é exigida, incluindo os pensamentos e reflexões ativas diante daquilo que é observado”[17]. Iremos abordar a compreensão clara mais abaixo. Por ora, foquemos na atenção pura.

     Nyanaponika define atenção pura sucintamente desta forma:

Atenção pura é a consciência clara e singular sobre o que acontece de fato conosco a nível externo e interno, nos intervalos sucessivos de nossa percepção. Chama-se “pura” porque diz respeito aos fatos puros e nus da percepção, conforme apresentados através dos cinco sentidos ou da mente… Quando diante das impressões sensoriais dos seis sentidos, a atenção ou mindfulness é mantida pura e límpida, registrando os fatos observados, sem reagir a eles por ação de corpo, fala ou mente, que pode ser um posicionamento de relação consigo (desejar, rejeitar etc.), um julgamento ou reflexão.[18]

     Ao contrário de alguns professores contemporâneos de vipassana, Nyanaponika não considerava a “atenção pura” como não conceitual e não verbal. O sistema de meditação de discernimento Mahasi Sayadaw, que ele praticava, frisa a importância de designar com precisão os constituintes da experiência do meditante, e Nyanaponika desenvolveu esta metodologia em seu próprio estilo, fundado em seu acúmen psicológico profundo. Ainda que ele considere o aspecto de abertura, receptividade e não julgamento inerente à atenção pura, ele também sublinha que designação verbal precisa da experiência cumpre um papel essencial nas três tarefas de conhecer, formatar e purificar a mente.

     Em The Power of Mindfulness Nyanaponika chama este processo de “limpar o salão da mente”[19]. Ele escreve que este processo requer um exame dos “cantos obscuros e poluídos da mente”, que são “os esconderijos de nossos inimigos mais perigosos” – as máculas mentais da ganância, ódio e delusão. Este exame se dá a partir da mindfulness da atenção pura, que envolve chamar as coisas por seu verdadeiro nome:

O olhar calmo e cuidadoso da mindfulness descobre os demônios em suas tocas. A prática de chamá-los por seus verdadeiros nomes tira-os da obscuridade, para a luminosidade da consciência. Ali, eles ficarão acanhados e tentarão se justificar, ainda que neste estágio de atenção pura, eles não foram sujeitos a nenhuma inspeção mais profunda, além da investigação do nome e da identidade. Se trazidos à luz enquanto ainda em um estado incipiente, eles serão incapazes de suportar o escrutínio e irão desvanecer. Portanto, uma vitória inicial sobre eles é possível, ainda que em um estágio bem primário da prática.[20]

     Ainda que eu enxergue diferenças significativas entre a interpretação de Nyanaponika de mindfulness e as interpretações correntes em apresentações populares de meditação, eu ainda acredito que foi um erro da parte dele usar a expressão “atenção pura” para descrever este estágio preliminar de meditação. Digo isto por duas razões – uma relativa à palavra “atenção” e a outra a palavra “pura”.

     Minhas reservas quanto à palavra “atenção” derivam do uso desta palavra enquanto referencial de outro termo técnico na análise budista da mente, manasikara, que designa uma função mental, cujo papel é bem diferente do da mindfulness. A principal função de manasikara é o voltar da mente para um objeto. É uma atividade espontânea e automática, exercida sempre que um objeto penetra uma faculdade sensorial ou surge em uma “porta mental”. É traduzida como “atenção”, no sentido do voltar da atenção ao objeto – da advertência da mente quanto ao objeto.[21] Este, porém, não é o sentido de sati. Ao explicar sati, mesmo que a nível rudimentar a partir da expressão “atenção pura”, Nyanaponika mescla seu significado com o de manasikara. Mas, conquanto manasikara é predominante na gênese do processo cognitivo, sati se expressa posteriormente, sustentando a atenção sobre o objeto consciente e o expressando vividamente a partir da cognição lúcida.

     Nyanaponika foi um estudioso perspicaz do sistema psicológico budista conhecido como Abhidhamma e sua escolha da palavra “atenção” para caracterizar sati não pode ter sido um descuido. Eu suponho que a razão subjacente a esta escolha foi a mescla de palavras nas duas línguas europeias que ele escrevia: alemão e inglês. Em seus trabalhos iniciais, escritos em alemão, ele traduziu sati como achtsamkeit, significando “reflexivo, consciente, mindfulness”[22]. Portanto, conquanto “mindfulness” pode vir a ser considerado como sinônimo de “atenção” no sentido de uma atenção sustentada, quando encontramos a expressão sintetizada em “atenção pura”, surge o risco de confusão entre sati e manasikara, mindfulness deliberada e a ação espontânea de voltar a atenção a um objeto mental. Creio ter sido esta confusão de dois termos técnicos que levou Gunaratana, na passagem citada mais acima, a identificar mindfulness com este breve momento de conscientização não conceitual que precede o surgimento de conceitos e pensamentos discursivos.

     Minhas reservas quanto ao uso de “pura” para qualificar este tipo de atenção estão mais vinculadas ao âmbito filosófico. Eu entendo que a expressão “atenção pura” pode ser usada a nível pragmático para guiar um praticante iniciante no método de estabilização da mindfulness, e isto é presumidamente o que Nyanaponika pensou quando ele escreveu que “a atenção ou mindfulness é mantida pura e límpida, registrando os fatos observados, sem reagir a eles por ação de corpo, fala ou mente”. Contudo, de uma perspectiva teórica, a possibilidade de uma atividade de atenção, ou mesmo qualquer atividade mental, ser preservada literalmente “pura” é questionável. Na minha visão, qualquer ato intencional é necessariamente sujeito a um vasto conjunto de determinantes, externos e internos, que governam o seu funcionamento. Ele ocorre incorporado na biografia e personalidade da pessoa que o pratica, e ocorre afixado a um contexto em particular – histórico, social e cultural – que o orienta especificamente e que vincula sua identidade.

     Podemos, por exemplo, fazer uma distinção entre as orientações conceituais, dependendo se a prática é exercida por um budista tradicional, que subscreve à visão de mundo budista, ou por um ocidental contemporâneo, que faz uso da meditação em um contexto secular, de uma perspectiva holística. A diferença é pontuada com elegância por Gil Fronsdal:

Ao invés de enfatizar a renúncia ao mundano, eles [os professores ocidentais laicos] enfatizam o engajamento e a liberdade dentro do mundo. Ao invés de frisar a rejeição do corpo, os professores ocidentais acolhem o corpo como parte do âmbito holístico de sua prática. Ao invés de enfatizar propósitos espirituais absolutos como a completa iluminação, a cessação do ciclo de renascimentos, ou o alcance de estados mentais sagrados, muitos professores ocidentais enfatizam os benefícios imediatos da mindfulness e presença equânime e imperturbável diante das vicissitudes da vida.[23]

     É claro que estas diferentes orientações irão alterar o formato e o fluxo da experiência de mindfulness. Poderia surgir o argumento de que consciência sobre a respiração é consciência sobre a respiração, não obstante quem esteja respirando. Ainda que isto seja indiscutível, eu ainda acredito ser provável que, uma vez que o meditante supere este estágio preliminar, pressuposições e expectativas inevitavelmente vão se apresentar.

     Ao invés de pensar na mindfulness como exclusivamente “pura”, eu prefiro pensar nela como um espectro com variadas densidades de conteúdo conceitual – de “denso” para “leve” para “zero” – a depender do estilo específico de mindfulness sendo praticado. O próprio sistema satipatthana contém este tipo de variação. Em alguns exercícios satipatthana, o contexto determinante e a orientação podem ser “densos” e em outros, “leves”. Por exemplo, na contemplação da repugnância do corpo, na da atenção aos quatro elementos, ou nas meditações sobre a morte, a orientação em direção ao desencanto e à renúncia é altamente carregada desde o início. Já no começo, a mindfulness trabalha em conexão íntima com o pensamento e a investigação (vittaka e vicara), que exigem um exercício sofisticado de atividade conceitual. O estilo de meditação em discernimento ensinado por Mahasi Sayadaw tem um uso muito mais leve de conceitualização. O meditante inicia simplesmente observando a expansão e contração do abdômen a partir da respiração, e gradualmente migra para a observação do que quer que surja no campo perceptivo.[24] Em um sistema que almeja a realização dos jhanas, o conteúdo conceitual será muito mais rarefeito e efetivamente se dissipará com a realização efetiva do jhana, com a mindfulness tornando-se mais pura e clara.

     Em todo caso, se a mindfulness deve se conectar com a “mindfulness correta” (samma sati) do nobre caminho óctuplo, ela deve estar vinculada a uma teia de fatores que a oferecem direção e propósito. Enquanto um componente deste caminho, ela deve ser guiada pela visão correta, o primeiro fator do caminho, que vincula a prática à compreensão. Ela deve ser direcionada pela intenção correta, o segundo fator, que é a aspiração pelo desencantamento, benevolência e inofensividade. Ela deve estar fundamentada nos três fatores éticos da fala correta, ação correta e meio de vida correto. E deve atuar em conjunto com o esforço correto (samma vayama), o engajamento em eliminar os estados mentais negativos e despertar e preencher as qualidades positivas.

     Em síntese, a expressão “atenção pura” parece defeituosa em dois sentidos: primeiro, porque combina os dois fatores mentais distintos sati e manasikara; segundo, porque nenhum ato cognitivo é inteiramente purificado de fatores que o canalizam em direção e significado. Quanto à prática de satipatthana, é possível mesmo falar a respeito de diferentes graus de coloração – diferentes “densidades” de um determinado contexto meditativo. No entanto, eu não considero possível a alguém abandonar todas as determinantes e alcançar um estado de absoluta abertura, vacuidade e indeterminação.

  1. O que dizem os suttas

Não obstante, ainda que eu tenha reservas sobre o uso de “atenção pura” enquanto uma expressão alternativa para sati, se consideramos como a mindfulness é praticada no sistema definido pelo Satipatthana Sutta, nós iremos encontrar evidências substanciais para a ideia de que o propósito inicial de sati é “manter uma apreensão pura dos fatos observados”, tão livre quanto possível de elaborações conceituais distorcidas. O problema, do meu ponto de vista, não é com a conceitualização em si, mas com a conceitualização que atribui qualidades equivocadas aos objetos e à própria experiência. Um evento experiencial pode ser compreendido enquanto um campo distribuído em dois polos, o dado objetivo e a ação subjetiva que o reconhece a nível cognitivo. Ordinariamente, em função da atividade espontânea da consciência obscurecida, esta polaridade é reificada em uma dualidade grosseira entre sujeito e objeto. O polo subjetivo aparenta coalescer em um “eu” substancialmente existente, um self que permeia o pano de fundo da experiência enquanto uma entidade autônoma e independente. O polo objetivo se apresenta enquanto um objeto disponível “para mim”, pronto para servir ou se opor aos meus propósitos; torna-se então, um objeto de potencial desejo ou aversão. Este processo é o que nos suttas indicamos como “feitura do eu” e “feitura do meu” (ahamkara mamamkara). É tarefa da meditação desagregar esta estrutura através da penetração na natureza desprovida de essencialidade de todos os fenômenos, sejam eles pertencentes aos polos objetivos ou subjetivos da experiência.

   Ainda que apenas panna ou sabedoria possam erradicar estas distorções cognitivas, sati contribui na sua identificação. Ao jogar luz na senda da experiência fenomênica, sati ilumina os objetos sem a sobreposição habitual de elaborações conceituais distorcidas, que obscurecem sua verdadeira natureza. A instrução inicial de mindfulness sobre a respiração, o primeiro exercício de contemplação sobre o corpo, é um exemplo adequado. O meditante senta, sustenta o corpo ereto e estabelece a mindfulness a sua frente. Então, “apenas em mindfulness ele inspira, apenas em mindfulness ele expira” (sato va assasati, sato passasati). A expressão sato va é enfática: apenas, somente, simplesmente em um estado de mindfulness. Aqui, sati não poderia significar “relembrar”, que é o seu sentido original. A única coisa que o meditante deve lembrar é de manter a respiração em mente. A respiração é algo que acontece no presente e não no passado, o que implica em dizer que sati aqui é uma atenção destinada a um evento presente e não uma relembrança do passado.

A instrução prossegue: “quando o monge inspira profundamente, ele reconhece ‘eu inspiro profundamente’; quando o monge expira profundamente, ele reconhece ‘eu expiro profundamente’”. O mesmo é apontado para as respirações curtas. A palavra-chave aqui é pajanati – “reconhece”. Este verbo é a base do substantivo panna, que é traduzido geralmente como sabedoria, mas aqui fica claro que nesta altura panna enquanto sabedoria ainda não emergiu. O que acontece, de fato, é apenas um discernimento simples, mesmo simplório, da qualidade da respiração. Podemos identificar duas fases envolvidas neste processo. Primeiro, mindfulness, enquanto uma qualidade de upatthana ou consciência lúcida, ilumina a presença da respiração. Então, quase que simultaneamente, uma cognição simples, indicada por pajanati, entra em cena e registra a respiração enquanto inspiração ou expiração, profunda ou curta. Podemos entender este processo como uma atividade rudimentar de sampajanna, compreensão clara.

   O mesmo método é encontrado nas sessões que tocam sensações e estados mentais. Quando o meditante experiencia uma sensação em particular – agradável, desagradável ou neutra – ele reconhece esta sensação. Quando um estado mental em particular emerge – uma mente luxuriosa, raivosa, deludida ou mesmo uma mente não luxuriosa, pacífica e clara – o meditante apenas reconhece o estado mental tal qual ele é. Na minha visão, o papel de sati ou mindfulness nestas contemplações é de abrir os conteúdos do campo experiencial; o papel de sampjanna, compreensão clara, é determinar e definir os conteúdos tais quais são. Sampajanna avança e começa a se transformar em panna na sessão de contemplação sobre a geração e dissolução de cada tipo de objeto. Este momento explicitamente vincula estas práticas à estrutura geral dos ensinamentos.

Com a quarta contemplação, a contemplação dos fenômenos (dhamma-nupassana), a situação fica mais complexa e então a compreensão clara ganha proeminência. A primeira divisão desta seção trabalha com os cinco obstáculos: o desejo sensual, a má vontade, a sonolência, a inquietação e a dúvida. Uma vez mais mindfulness abre o campo experiencial e a compreensão clara reconhece a presença ou ausência de um obstáculo em particular. Quando a mindfulness e a compreensão clara se unem na condução desta função preparatória, panna, no sentido de sabedoria, entra em cena e subjuga o obstáculo sob o princípio da condicionalidade. O meditante precisa compreender como o obstáculo surge, como ele é abandonado, e como é possível evitar que ele surja uma vez mais no futuro.

Sequências similares são encontradas nos exercícios subsequentes dos cinco agregados, das seis bases de sentido internas e externas, dos sete fatores da iluminação e das quatro nobres verdades. Em cada um destes casos, há muito mais envolvido do que apenas “atenção pura” ao fluxo imediato da experiência. De fato, é necessária uma investigação de modo a gerar a compreensão de como certos fatores surgem, como são eliminados ou fortalecidos, e no caso dos fatores positivos, como eles são efetivamente consumados. Por força da necessidade, o praticante adota certos esquemas conceituais enquanto matrizes através das quais ele percebe o vórtice da experiência – esquemas que adequam os fenômenos ao módulo de análise do Dhamma e impulsionam a prática no sentido almejado, a realização do nibbana. Neste cenário, direção, contexto e orientação, longe de serem dispensáveis, tem um impacto decisivo na operação da prática de mindfulness.

  1. Compreensão clara

Ainda que eu tenha dito mais acima que a compreensão clara tem um papel mais proeminente na contemplação de fenômenos experiencias, o estribilho concernente à mindfulness correta demonstra que a compreensão clara esteve presente em algum nível em toda a operação. A fórmula prevê que a compreensão clara é uma constante, presente em cada exercício desde o início. Seja contemplando o corpo, as sensações, os estados mentais ou as experiências fenomênicas, o meditante engaja-se ‘ardentemente, compreendendo com clareza, atento’.

Nos Nikayas, existem duas passagens recorrentes que descrevem a prática da compreensão clara. A passagem mais frequente é uma seção separada do Satipatthana Sutta, compilada na contemplação sobre o corpo:

E como, monges, se exercita a compreensão clara? O monge age com compreensão clara quando vai adiante e retorna; quando olha para frente e olha ao redor; quando estica e retrai os membros; quando veste seu manto e carrega o manto junto da tigela; quando come, quando bebe, quando mastiga sua comida e saboreia; quando defeca e urina; quando caminha, fica em pé, senta, acorda, fala e mantém o silêncio. É assim que o monge exercita a compreensão clara.[25]

Tomada fora de contexto, esta passagem pode dar a impressão que a compreensão clara diz respeito apenas às atividades cotidianas com as quais deliberadamente nos engajamos. Porém, um par de suttas destinados a monges doentes em uma enfermaria, mostra que a mindfulness e a compreensão clara unidas conduzem ao discernimento e à liberação. Em duas ocasiões separadas, o Buda visita a enfermaria e instrui os monges a manterem um estado de mindfulness e compreenderem claramente o que está acontecendo. Ele explica “mindfulness” a partir da fórmula comum das quatro satipatthanas e a “compreensão clara” pela fórmula acima. Então, ele declara que o monge que mantém mindfulness e compreende com clareza os fenômenos irá compreender a originação interdependente das sensações, contemplar sobre sua impermanência e renunciar à luxúria, à aversão e à ignorância, no que ele, enfim, realiza o nibbana.[26]

A outra passagem sobre compreensão clara tem uma ênfase diferente. Descreve a compreensão clara não como um discernimento da atividade do dia a dia, mas como uma cognição reflexiva dos eventos mentais:

E como um monge exercita a compreensão clara? O monge compreende as sensações conforme elas surgem, se sustentam presentes, e cessam. Compreende os pensamentos conforme eles surgem, se sustentam presentes, e cessam. Compreende as percepções conforme eles surgem, se sustentam presentes, e cessam. É assim que o monge exercita a compreensão clara.[27]

Este estado de contemplação evidentemente aponta para um ponto de inflexão no qual sampajanna amadurece para panna, no qual compreensão clara se torna discernimento da impermanência, conhecimento direto da geração e dissolução dos fenômenos.

     Os comentários pali explicam consistentemente a aplicação em quatro níveis da compreensão clara: (1) enquanto um instrumento que discerne o propósito das nossas ações; (2) enquanto prudência na escolha dos meios; (3) enquanto um engajamento com o sujeito meditativo; e (4) enquanto um discernimento dos fenômenos em sua verdadeira natureza. Podemos correlacionar as duas primeiras aplicações com a compreensão clara das atividades cotidianas no mundo, como descrito na primeira fórmula. A terceira pode ser interpretada enquanto compreensão clara referenciada na palavra sampajano e no estribilho satipatthana. E a quarta obviamente aponta a transformação de compreensão clara em genuíno discernimento.[28]

  1. Expandindo para novas fronteiras

Mindfulness percorreu um logo caminho desde sua terra natal, no nordeste da Índia. Atravessou a ilha do Sri Lanka, as bacias hidrográficas do sudeste asiático, os monastérios nas montanhas da China, Coreia e Japão e os longínquos eremitérios himalaicos. Mas o ponto mais recente de sua jornada é sem paralelo. Nos dias de hoje, a meditação budista foi pinçada de seu habitat tradicional, da doutrina e fé budistas, e transplantada para uma cultura secular inclinada a resultados pragmáticos. Aqui, ela tem encontrado residência em centros de meditação urbanos e mesmo hospitais, clínicas e centros terapêuticos. Seus professores e praticantes provavelmente usam roupas urbanas e despojadas ou ainda jalecos ao invés dos robes de cor de açafrão; provavelmente detêm diplomas em medicina e psicologia e não em filosofia e hagiografia budista. A meditação tem sido ensinada para ensinar as pessoas a se liberarem não do ciclo de nascimento e morte, mas das perturbações das pressões financeiras e sociais, distúrbios psíquicos e relacionamentos difíceis.

Conforme especialistas em redução de estresse e psicoterapeutas buscam por alternativas para ajudar seus pacientes a lidar com dor, mágoa e estresse, o antigo sistema de mindfulness oferece uma promessa estimulante. Partidários do budismo tradicional analisam a adaptação secular da mindfulness com sentimentos mistos. Conquanto alguns aplaudam a aplicação da mindfulness a uma variada gama de campos, de centros médicos a escolas secundárias, chegando mesmo a prisões de segurança máxima, outras reagiram com ceticismo, se não com críticas penetrantes. Muitos praticantes sinceros, ainda indecisos, se debatem com questões que não podem ser respondidas a partir dos textos canônicos: “estaria o Dhamma puro sendo diluído para fins seculares, reduzido à mera terapia? Não seria o resultado dessa adaptação uma melhoria meramente samsárica, que não conduz à liberação do ciclo de renascimentos? Alguém já atingiu a iluminação em um centro médico? ”

A minha crença pessoal é que devemos encontrar um equilíbrio entre apreciação e cautela. Existe o perigo real de cientistas que investigam as práticas contemplativas orientais serem capturados por premissas materialistas anteriores, passando a explicar a eficácia das práticas num nível reducionista, com base exclusivamente na neurofisiologia. Existe o perigo real de que o desafio contemplativo seja reduzido a uma questão de adquirir uma certa habilidade ou aprimorar uma certa técnica, dispensando, portanto, qualidades como fé, aspiração, devoção e renúncia, todas integrais à “tomada de refúgio”. No entanto, eu não acho que devemos nos alarmar com a adaptação de práticas budistas para fins seculares. Trago uma declaração do próprio Buda poucas semanas antes de sua morte: “O Tathagata não fecha as mãos de professor com respeito aos ensinamentos”.[29] Esta frase indica que ele ensinou tudo o que era importante sem se apoiar em nenhuma doutrina esotérica, mas eu gosto de interpretar suas palavras no sentido de que os ensinamentos estão disponíveis a quem quer que veja utilidade neles, mesmo que para fins seculares.

Sinto que, se psicoterapeutas podem adotar práticas de mindfulness budistas para ajudar as pessoas a vencerem sua ansiedade e seu estresse, é altamente recomendável que eles trabalhem nesse sentido. Se médicos descobrem que a mindfulness pode ajudar as pessoas a lidarem com a dor e a doença, isso é maravilhoso – e sofrendo eu mesmo de dores crônicas, concedo um louvor extra ao seu trabalho. Se ativistas pela paz descobrem que a meditação em bondade amorosa os ajuda a se tornar mais pacíficos em sua militância, novamente, isso é esplêndido. E se um empresário descobre que sua prática Zen o ajuda a considerar melhor e mais humanamente os seus clientes, novamente isso é digno de mérito e aprovação.

É inevitável que a mindfulness e ainda outras práticas derivadas do budismo irão encontrar novas aplicações no Ocidente moderno, no qual as visões de mundo e estilos de vida são tão diferentes daqueles do sudeste e leste da Ásia. Se essas práticas beneficiam aqueles que não aceitam integralmente a cosmovisão budista, não vejo motivos para se doer com o direito dessas pessoas de adotá-las. Ao contrário – sinto que estas pessoas que adaptam o Dhamma a novos propósitos são merecedores de admiração por seu pioneirismo e coragem. Desde que ajam com prudência e intenções compassivas, deixem que façam o uso do Dhamma em qualquer direção que beneficie os outros.

Ao mesmo tempo, penso que é nossa responsabilidade, enquanto herdeiros do Dhamma, lembrar esses experimentadores que eles entraram em um santuário considerado sagrado pelos budistas. Portanto, essas pessoas devem conduzir suas investigações com humildade e gratidão – respeito pela sua fonte. Elas devem reconhecer que, ainda que o Dhamma ofereça a todos os que se aproximam a oportunidade de colher aquilo que desejarem, esta colheita advém de uma fonte de sabedoria sagrada que nutriu incontáveis espíritos através dos séculos e cujas águas ainda sustentam a sua potência para aqueles que desfrutam de sua nascente nos dias de hoje.

Tradução: Cortesia da equipe de traduções Contemplativas: Trad. Alexandre Chami Filho, Revisão: Alex Mourão e Lama Jigme Lhawang

REFERÊNCIAS

BODHI, BHIKKHU, trans. 2000. The connected discourses of the Buddha: A translation of the Samyutta Nikaya. Boston, MA: Wisdom Publications.

BODHI, BHIKKHU, trans. 1989, reprint 2008. The fruits of recluseship: The Samannaphala

Sutta and its commentaries. Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

FRONSDAL, GIL. 1995. Treasures of the Theravada: Recovering the riches of our tradition.

Inquiring Mind 12 (1).

http://www.insightmeditationcenter.org/books-articles/articles/the-treasures-of-the-theravada/

GUNARATANA, HENEPOLA. 2002. Mindfulness in plain English. Boston, MA: Wisdom Publications.

MAHASI SAYADAW. 1971, reprint 2006. Practical insight meditation. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. http://books.google.com/ (referências das páginas online).

MONIER-WILLIAMS, MONIER. reprint. 2005. Sanskrit-English dictionary. Delhi: Motilal Banarsidass.

NANAMOLI, BHIKKHU, and BHIKKHU BODHI, trans. 1995. The middle length discourses of the Buddha: A translation of the Majjhima Nikaya. Boston, MA: Wisdom Publications.

NANAMOLI, BHIKKHU, trans. 1964. The path of purification (Visuddhimagga). Reprint 1991, Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

NYANAPONIKA THERA. 1962. The heart of Buddhist meditation. London: Riders. (Reprint 1992, Kandy, Sri Lanka, Buddhist Publication Society).

NYANAPONIKA THERA. 1968. The power of mindfulness. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. http://www.buddhanet.net/pdf_file/powermindfulness.pdf

(referências das páginas online).

RHYS DAVIDS, T. W., and C. A. F. trans. 1910. Dialogues of the Buddha. London: Pali Text Society. http://www.levityisland.com/buddhadust/www.buddhadust.org/TheSatipatthana/SettingUpMindfulness.htm.

WALSHE, MAURICE, trans. 1995. The long discourses of the Buddha: A translation of the Dıgha Nikaya. Boston, MA: Wisdom Publication.

APÊNDICE

 Abreviações

Todas as referências de textos em Pali são de edições publicadas pela Pali Text Society. As referências canônicas se dão a partir do número do sutta, seguido do volume e da página da edição da PTS, seguido do título e do número da página da série “Teachings of the Buddha” da Wisdom Publications. A minha tradução do Anguttara Nikaya ainda está se desenvolvendo e, portanto, não foi referenciada.

AN Anguttara Nikaya
CDB Connected Discourses of the Buddha (Bodhi 2000)
DN Dıgha Nikaya
LDB Long Discourses of the Buddha (Walshe 1995)
MLDB Middle Length Discourses of the Buddha (Nanamoli and Bodhi 1995)
MN Majjhima Nikaya
Patis Patisambhidamagga
AS Samyuktagama
SN Samyutta Nikaya
Sn Suttanipata
T Taisho Chinese Tripitaka (CBETA edition)
Vism Visuddhimagga

NOTAS:

[1] DN 22.21 (II 313; LDB 348-49). MN 141.30 (III 252; MLDB 1100-1101). SN 45:8

(V 9-10; CDB 1529). Ver o apêndice.

[2] DN 22.1 (II 290; LDB 335). MN 10.1 (I 55; MLDB 145).

[3] Monier-Williams (2005, 1272).

[4] Rhys Davids (1910). Citado da versão não paginada disponível online.

[5] SN V 197 (CDB 1671). A fórmula também ocorre em AN 5:14 e AN 7:4 como uma definição para “poder da mindfulness”. Interessante apontar que os paralelos chineses ao SN 48:9 (SA 646 em T II 182b19) e AN 5:14 (SA 675 at T II 185c12) definem a faculdade e o poder de mindfulness, respectivamente, com fundamento nas quatro bases de mindfulness. Isto deve ter resultado da padronização feita na época, quando o significado antigo ‘memória’ saiu ainda mais de cena.

[6] SN V 198 (CDB 1672).

[7] SN V 200 (CDB 1673).

[8] SN V 67 (CDB 1571)

[9] SN V 329-33 (CDB 1780-85)

[10] Patis I 20. Ainda que incluído no Cânone Pali, o Patisambidamagga obviamente data de um período posterior aos velhos Nikayas, que contém os discursos do Buda. O trabalho teve uma influência significativa no Visuddhimagga, o qual frequentemente o cita.

[11] Vism 464. Ver Nanamoli (1991, 14.141)

[12] Aqui, eu hesito em usar a palavra “consciência” sem qualificação como uma tradução de sati, uma vez que esta palavra foi escolhida para representar um número vasto de termos técnicos em Pali, desde vinnana (consciência) até citta (mente), chegando ainda a sati, sampajanna e vijja (conhecimento penetrante).

[13] O relembrar do Buda está no AN 6:10, AN 6:25, etc. A contemplação da repugnância do corpo está em DN 22.5 (LDB 337) e MN 10.10 (MLDB 147) e ainda em outros. A consciência da morte está em AN 6:19 e AN 6:20. Sn v. 151 fala sobre a meditação da bondade amorosa: etam satim adhittheyya “o praticante deve se determinar em mindfulness”.

[14] MN 117.10-15 (III 72-73; MLDB 935-36)

[15] Gunaratana (2002, 138, itálicos meus).

[16] Gunaratana (2002, 140).

[17] Nyanaponika (1962, 29). Aqui e mais acima eu tomo a liberdade de usar letras minúsculas para iniciar alguns termos técnicos budistas que Nyanaponika, seguindo o costume alemão, usou maiúsculas.

[18] Nyanaponika (1962, 30). Uma definição quase idêntica pode ser encontrada em Nyanaponika

(1968, vii).

[19] Nyanaponika (1968, 1).

[20] Nyanaponika (1968, 8).

[21] Manasikara também aparece em outro contexto, quando detém os prefixos ayoniso ou yoniso. Ayoniso manasikara significa “reflexão descuidada” – se relacionar com um objeto de modo a fazer surgir obscurecimentos até então inexistentes. Yoniso manasikara é o oposto: “reflexão cuidadosa” em um objeto que previne o surgimento de obscurecimentos e purifica as máculas.

[22] http://en.bab.la/dictionary/german-english/achtsamkeit.

[23] Fronsdal (1995).

[24] Ver Mahasi Sayadaw (1971, 3–12)

[25] DN 22.4 (II 292; LDB 337). MN 10.8 (I 57; MLDB 147). A mesma passagem aparece em outros discursos de treino progressivo. Ver, por exemplo: DN 2.65 (I 70-71; LDB 100); MN 27.16 (I 181; MLDB 274); AN 4:198 (II 210).

[26] SN 36.7, 36.8 (IV 210-14; CDB 1266-69).

[27] SN 47:35 (V 180-81; CDB 1657). Ver ainda AN 4:41 (II 45), que chama isto de desenvolvimento da concentração que conduz à mindfulness e à compreensão clara.

[28] Os quatro tipos de compreensão clara são discutidos exaustivamente em Nyanaponika (1962, 45–55). Eu traduzi a explicação comentada em Bodhi (2008, 94–130).

[29] DN 16.2.25 (II 100; LDB 245)

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