Estilos Budistas de Mindfulness

Estilos Budistas de Mindfulness:
Uma Abordagem Heurística
John D. Dune

 

Durante os últimos anos, vários autores têm analisado concepções contemporâneas de atenção plena em relação às visões budistas. Alguns autores acreditam que as abordagens contemporâneas da atenção plena se desviam significativamente da abordagem budista autêntica, enquanto outros vêm maior sintonia entre as abordagens contemporâneas e alguns estilos tradicionais de prática. As diferenças de opinião sobre esse assunto podem ser confusas e o objetivo deste capítulo é reduzir essa confusão, oferecendo um panorama das abordagens budistas fundamentais sobre atenção plena, de modo a possibilitar aos pesquisadores o uso adequado das fontes budistas. Em particular, este capítulo apresenta categorias heurísticas que classificam as teorias e práticas budistas em dois estilos distintos, o “Clássico” e o “Não Dual”, e os compara a abordagens contemporâneas de atenção plena, especialmente em relação a três aspectos fundamentais de prática formal: ética, julgamento e a consciência no momento presente.

Porque Examinar Fontes Budistas?

Há três razões para que os pesquisadores e clínicos de atenção plena se familiarizem com a narrativa budista. A primeira e mais visível é simplesmente que a maioria das adaptações clínicas da atenção plena são explicitamente baseadas, pelo menos parcialmente, em práticas budistas, sendo o caso mais óbvio a Redução do Estresse Baseada na Atenção Plena (Kabat-Zinn, 2011). Assim sendo, para entender os elementos no uso clínico da atenção plena, que são baseados em fontes budistas, faz sentido examinar as práticas e teorias budistas que os inspiram. Uma segunda razão para examinar as abordagens budistas da atenção plena é que a rica literatura teórica de várias tradições budistas pode prover insights ou sugerir linhas de pesquisa que de outro modo não seriam óbvias. Por exemplo, diversas visões contemporâneas de atenção plena consideram o recurso da atenção plena na qual alguém experiencia um pensamento (como uma memória de uma conversação estressante, p.e.) como simplesmente um evento mental. Quando experienciado desta forma, o pensamento não é mais considerado o evento real (a conversação estressante) que ele representa. Esse fenômeno recebe várias denominações, como “descentramento” (Safran & Segal, 1990), “repercepção” (Shapiro, Carlson, Astin & Freedman, 2006), “insight cognitivo” (Chambers, Gullone & Allen, 2009), “consciência atenta” (Papies, Barsalou & Custers, 2012), “desfusão” (Hayes, 2003) e assim por diante. Como mostrado a seguir, os materiais budistas oferecem um relato teórico detalhado de como esse fenômeno ocorre, e a análise desse relato pode sugerir linhas de pesquisa científica sobre os mecanismos que o sustentam.

Uma terceira razão para se examinarem as fontes budistas é mais complexa. Em poucas palavras, as tradições budistas propiciam numerosas abordagens da atenção plena, e essas abordagens envolvem diferentes técnicas, que surgem com diferentes visões teóricas. Certos tipos de técnicas e teorias tendem a ocorrer conjuntamente, e essa tendência à conexão pode ser útil na análise da conexão de alguma abordagem particular. Por exemplo, alguns estilos budistas de atenção plena requerem a suspensão de todo julgamento, incluindo o julgamento ético, durante a prática formal. Para esses estilos, se durante a prática formal o indivíduo estiver buscando fazer julgamentos como “Este estado mental é saudável” ou “Este estado mental é prejudicial”, então ele terá se desviado das instruções da prática (veja a seguir, e também Dunne, 2011b). Em textos budistas, esses estilos de prática tendem a ocorrer com discussões teóricas sobre a referida capacidade de descentrar. Por outro lado, nos textos tradicionais de estilos de prática que requerem julgamento explícito ou discernimento ético durante a prática formal não há uma tendência clara de se discutir descentramento. Isso sugere alguma conexão entre a suspensão do julgamento ético em prática formal e o uso de descentramento como uma técnica contemplativa claramente teorizada. Porém, se alguma abordagem contemporânea requer julgamento ético durante a prática formal mas também enfatiza o descentramento, essa abordagem está desafiando os modelos usuais das fontes budistas. Assim, esta terceira razão para examinar as fontes budistas é essencialmente o fato de que elas podem ajudar a detectar o modo como as abordagens contemporâneas se alinham ou se desviam dos estilos de práticas e descrições teóricas budistas típicas. Em casos em que ocorre alinhamento, analisar as diversas abordagens budistas pode ajudar a determinar qual tradição budista particular será mais útil para originar possíveis linhas de pesquisas futuras. E onde não ocorre tal alinhamento, pode ser que tais abordagens contemporâneas estejam adotando algum outro tipo de coerência que contrasta claramente com os enfoques budistas típicos.

Questões Metodológicas

O enfoque das fontes budistas aqui sugerido requer que se reconheça que não há uma versão budista oficial e única da atenção plena. Metodologicamente, este modo de usar as fontes budistas contrasta com alguns trabalhos recentes (por exemplo, Rapgay & Bystrisky, 2009; Wallace, 2006) que adotam o que pode ser chamado de uma ”retórica de autenticidade”, por meio da qual os enfoques contemporâneos são comparados a fontes budistas “originais”, “autênticas” ou “oficiais”, que supostamente provêm a descrição verdadeira da atenção plena. Essas argumentações para a autenticidade são altamente problemáticas por várias razões. Primeiro, com base nos textos e práticas budistas verificáveis, fica claro que não há apenas uma versão tradicional da atenção plena (Tabela 1) (Gethin, 2011, 2015: Sharf, 2014). Cada tradição budista poderia argumentar que ela sustenta a versão correta de atenção plena mas, do ponto de vista da escola acadêmica do Budismo, nenhuma tradição pode alegar que sua prática seja idêntica a alguma prática original e autêntica, ensinada pelo Buda. Ao invés disso, a pesquisa acadêmica mostra que as tradições budistas necessariamente mudam ao longo do tempo, principalmente em resposta a mudanças em seus próprios contextos culturais (Braun, 2013; Harvey, 1990; Shaf, 1995; Van Schaik, 2004). Assim, para se produzir alguma versão única, autêntica e oficial de atenção plena no Budismo, é necessário não apenas ignorar a diversidade de visões entre as tradições budistas, mas também ignorar o desenvolvimento histórico das próprias tradições.

Outro problema com a noção de “autenticidade” é que ela considera que as práticas e teorias budistas têm relação direta e linear com as visões contemporâneas de atenção plena. A realidade é bem mais complexa, como mostrou Kabat-Zinn (2011). Ao longo da história, sempre que o Budismo emerge em novos contextos culturais, surgem novas formas de Budismo, que se baseiam, de maneira complexa, em diversas tradições budistas (Gethin, 1998). Isso certamente se aplica às formas de prática budista que estão emergindo na Europa e América do Norte (Goldstein, 2002; McMahan, 2008; Tweed, 1992). Por exemplo, embora o programa de Redução de Estresse Baseado na Atenção Plena (MBSR) não seja uma tradição budista, sua relação com as fontes budistas também são muito complexas. Diversas tradições contemplativas, algumas das quais não budistas, têm se constituído em importantes fontes para o desenvolvimento do MBSR (Kabat-Zinn, 2011). Do mesmo modo, várias fontes levaram ao surgimento de práticas budistas, como modernas formas de práticas de atenção plena budistas em Burma (Braun, 2013), ou diálogos Chan na China medieval (McRae, 2003). Alegar que o MBSR, o Chen chinês medieval ou o Vipassanā moderno de Burma de algum modo não sejam “autênticos”, porque eles surgiram de influências diversas, exige negar a realidade histórica de mudança e transformação que caracteriza todas as tradições contemplativas.

Uma questão metodológica final relaciona-se ao uso dos textos budistas. Em poucas palavras, o que um texto diz sobre uma prática não necessariamente reflete o modo como uma comunidade realmente se engaja nessa prática. Em muitos casos, as versões textuais são consideradas normativas – elas não necessariamente descrevem o que os praticantes realmente fazem; mas geralmente prescrevem o que os praticantes deveriam fazer (veja, por exemplo, o famoso Stages of Meditation discutido em Adam, 2003). Do mesmo modo, pode-se supor que as descrições teóricas dos elementos das práticas contemplativas se baseiem em observações cuidadosas dessas práticas. Entretanto, alguma teorização pode ser desenvolvida, mais pela necessidade de se apresentar uma versão sistemática e fácil de defender. A conclusão é que não se pode supor que uma visão budista teórica da atenção plena limite-se à própria prática da atenção plena; a necessidade de defender uma tradição de críticas e o impulso em direção à sistematicidade estocástica podem, igualmente, ser fortes motivações.

Tudo isso significa que nós não podemos recorrer às fontes budistas se nós quisermos aprofundar nosso conhecimento sobre atenção plena? Essa seria uma reação exagerada. Nós ainda podemos usar essas fontes porém com cuidado. Especificamente, essas fontes estão mais relacionadas à expertise prática de uma dada comunidade de praticantes. Idealmente, os textos deveriam ser vistos em relação às práticas existentes de tais comunidades e, do mesmo modo, essas práticas deveriam ser estudadas independente de interpretações textuais, através de métodos como a etnografia. Da mesma forma, várias tradições deveriam participar na conversa com textos e práticas, em diálogos entre línguas, culturas e contextos. Nesse ponto do desenvolvimento de Estudos Contemplativos, entretanto, esse tipo de pesquisa ainda não está disponível; na verdade, realizar essa pesquisa vai requerer muito trabalho colaborativo entre diversas disciplinas. Até que essa lacuna seja preenchida, nosso exame da atenção plena no Budismo será problemático mas, mesmo assim, este capítulo tenta abarcar os princípios básicos que os textos, tradições e a prática atual sustentam em uma inter-relação complexa.

Heurística para a Atenção Plena: Contemporânea, Clássica e Não Dual

Com esses temas metodológicos definidos, podemos nos dirigir ao principal objetivo deste capítulo: a apresentação heurística de dois estilos gerais de prática budista que se alinham – ou desalinham – com os enfoques da atenção plena, especialmente em relação ao papel da ética, julgamento, e consciência do momento presente em prática formal. Para isso, entretanto, nós precisamos primeiro esboçar as categorias heurísticas que viabilizam este tipo de análise. A primeira é “Atenção Plena Contemporânea”, uma categoria que busca capturar os principais elementos da abordagem contemporânea em contextos clínicos. Claro, mesmo em círculos clínicos, o termo “atenção plena” tem um amplo espectro de aplicações. O MBSR, por exemplo, apresenta um estilo de atenção plena que difere de modo importante da Terapia de Aceitação e Compromisso e da Terapia do Comportamento Dialético (Chambers et al., 2009). Mesmo assim, podem-se apontar algumas elementos consistentes entre esses vários contextos. Nós nos referimos a esse conjunto de elementos como “Atenção Plena Contemporânea”.

Os elementos amplamente aceitos da Atenção Plena Contemporânea podem ser obtidos pela revisão de elementos comuns em treinamento formal de acordo com diversas fontes, incluindo Bishop et al., 2004; Kabat-Zinn, 2013; Segal, Williams & Teasdale, 2002; Shapiro et al., 2006). Os estágios iniciais envolvem trazer a atenção a um objeto, mais comumente a respiração. A modalidade dessa atenção e o tipo de objeto selecionado precisam estar no presente. Por exemplo, não se toma como objeto um evento passado ou futuro, e foca-se no objeto de tal modo que a atenção permaneça no presente. Isso é geralmente alcançado usando-se sensações da respiração ou algum estímulo sensorial como objeto, dado que os estímulos sensoriais ocorrem unicamente no presente. Quando se tenta permanecer atento a tal objeto, surgem distrações, especialmente para praticantes novatos. Quando as distrações ocorrem, o indivíduo nota a distração sem julgamentos, não elaborando conceitos nem julgando como bom ou ruim, e assim por diante. Tendo notado, sem julgamentos, que se distraiu, ele simplesmente se desliga da distração e se reorienta ao objeto alvo.

Assim, as habilidades básicas cultivadas através de treinamento formal em Atenção Plena Contemporânea incluem: (1) manter um objeto em atenção contínua, no momento presente; (2) monitorar a consciência quanto a distrações, sem julgamentos; (3) desligar-se das distrações de maneira não reativa; e (4) reorientar a atenção ao objeto alvo. Essas características gerais do treinamento formal em Atenção Plena Contemporânea relacionam-se a alguns outros aspectos comuns a programas como o MBSR. A abordagem do MBSR se alinha com a ênfase em “se manter no momento presente enquanto suspende estruturas de julgamento” e não espera que os praticantes aprendam quaisquer estruturas avaliativas ou éticas para serem usadas como ferramenta de prática formal de atenção plena. Tampouco fornece metas normativas aos praticantes, nem simplesmente metas, “MBSR vai reduzir seu estresse” (Kabat-Zinn, 2013). Essas características parecem ser amplamente típicas de “Atenção Plena Contemporânea”, e são especialmente apropriadas para uma comparação com as tradições budistas.

Para comparar a Atenção Plena Contemporânea à abordagem budista, nós organizamos os estilos de prática e teorias budistas em duas categorias heurísticas: “Clássica” e “Não Dual”. Por serem heurísticos, esses termos não se referem a tradições budistas ou linhagens de prática específicas, mas apontam para tendências gerais que se aplicam à ampla gama de práticas e tradições que podem ser diferenciadas dessa forma. O termo “Clássico” (Cf. Rapgay & Bystrisky, 2009) evoca os estilos de práticas contemplativas enraizadas mais diretamente no Abhidharma (Pali, Abhidharma)1, um grupo de tradições escolásticas cujos textos mais antigos pertencem ao período formativo da história budista. Entre as tradições vivas, as linhagens do Theravāda e seus estilos de prática (como o Vipassanā) admitem que o Abhidharma é o que contém os enfoques mais precisos e detalhados de práticas meditativas (Anālayo, 2003; Bodhi, 2011; Gethin, 2011). Dentre as tradições tibetanas, os estilos “Clássicos” relevantes são encontrados na literatura de Treinamento da Mente (Gźon nu rgyal mchog & Dkon mchog rgyal mtshan, 2006) e śamatha, especialmente como praticada pela Escola Tibetana Gelugpa (Tsong kha pa, 2002) e como apresentada por Alan Wallace (2006). Também nesses contextos, a abordagem Abhidharma é geralmente considerada indispensável na análise de estados meditativos, e as técnicas práticas de atenção plena se sobrepõem consideravelmente às abordagens Theravāda. Vários séculos após a formação do Abhidharma, entretanto, outros estilos de prática surgiram na Índia e posteriormente se espalharam para o Tibete e a China (e, então, para outras culturas asiáticas como a Coreia e o Japão, que inicialmente se inspiraram no Budismo chinês). Algumas dessas práticas posteriores exigiram posicionamentos que se afastaram do Abhidharma de maneira crucial. Em especial, algumas tradições enfatizavam práticas meditativas que deveriam ser “não duais”, pela qual o meditante cultiva estados sem qualquer dualidade sujeito-objeto. Como discutido a seguir, esta ênfase em estados não duais exigiu um afastamento de alguns aspectos do Abhidharma e levou a estilos contemplativos, alguns ativos ainda hoje, que podem ser coletivamente caracterizados como “Não duais”.

Atenção Plena Clássica 2

A Atenção Plena Clássica é uma categoria heurística que aponta para certos elementos comuns a várias práticas budistas que, de modo geral, se alinham principal e explicitamente com o modelo do Abhidharma. As características comuns ao enfoque Clássico estão especialmente embasadas em um modelo de mente pelo qual, em pessoas comuns, momentos mentais surgem com diversos “fatores mentais” (caitasika), incluindo elementos afetivos (como atração e aversão) e intenções (cetanā), que podem ser expressas em atividades mentais subsequentes ou em ações verbais ou físicas. Este modelo é desenvolvido no contexto da atenção budista dada ao “sofrimento” (duhkha), ou insatisfação inerente que caracteriza a vida comum, e explica como as práticas contemplativas podem abordar esse problema.

De acordo com o modelo Clássico, o sofrimento surge primariamente das intenções mentais (cetanā), que induzem ao sofrimento (duhkha), porque elas são produzidas por cognições distorcidas que levam a ações e estados mentais disfuncionais. Essas cognições são distorcidas de modo a interpretarem mal objetos como se eles pudessem levar ao prazer ou felicidade (sukha), quando, na verdade, eles podem levar à dor e ao sofrimento (duhkha). Do mesmo modo, essas cognições interpretam coisas que são impermanentes (anitya) como permanentes (nitya). Elas também falsamente reconhecem seus objetos como de algum modo relacionados a um eu autônomo (ātman), mas esses objetos são de fato “destituídos de eu” (anātman), de modo que eles não possuem nem se relacionam a nenhum eu. Essas intenções e cognições distorcidas também induzem – e por eles se perpetuam – estados mentais negativos (kleśa), como o apego e a aversão, que também produzem sofrimento. Um primeiro objetivo da prática contemplativa do Budismo Clássico é, então, pôr um fim nas intenções distorcidas através de realizar, em um estado geralmente conhecido como “insight” (vipaśyanā), que os objetos da experiência sensorial e os aspectos condicionados da mente são, de fato, impermanentes, destituídos de eu e podem levar ao sofrimento.

A análise Abhidharma mostra vários fatores e capacidades mentais que devem ser cultivados para se atingir o insight, mas dois deles são especialmente importantes: smrti (Pali, sati) e samprajanya (Pali, sampajañña). O termo smrti é geralmente traduzido como “atenção plena”, e embora ele tenha uma ampla gama de aplicações, nas descrições técnicas do Abhidharma ele se refere especialmente à estabilidade e ao foco que são requeridos para o praticante ver a verdadeira natureza dos objetos, como as três marcas da impermanência e assim por diante. Samprajanya, embora também de uso variável, é geralmente traduzido nos contextos clássicos como “clara compreensão”, de modo a evocar seu papel cognitivo primário na compreensão clara das três marcas supracitadas.

Ética na Prática Clássica

Para atingir os graus exigidos de atenção plena e clara compreensão para o insight, o praticante deve empregar técnicas contemplativas como a “atenção plena à respiração” (Pali, ānāpānasati), que envolve focar em um objeto específico, como a respiração. Essas técnicas, entretanto, não podem ser usadas se a mente estiver caótica, e como o caos mental surge de uma abundância de estados mentais negativos (kleśa) na mente, o praticante deve também adotar um estilo de vida que reduza os estados mentais negativos. Esse estilo de vida é regulado por śīla, um código de ética designado para reduzir a abundância e a influência de estados mentais negativos na mente do praticante. A prática envolve uma capacidade mental adicional: apramāda, uma vigilância que monitora os votos éticos, as intenções espirituais e os objetivos do indivíduo. Essa capacidade, especialmente destacada nas versões tibetanas mais recentes do estilo clássico (por exemplo Tsong kha pa, 2002), exige que os praticantes se mantenham vigilantes na consciência de sua vida mental, de modo a detectar o exato momento em que as intenções distorcidas e estados mentais negativos vão provocar ações de fala ou de corpo que violem o código de ética. Essa atenção à vida mental também se baseia na atenção plena e na clara compreensão, e também as enriquece, dado que elas são requeridas para o indivíduo perceber e compreender adequadamente o que está acontecendo em sua mente. No contexto da prática formal, a estrutura ética fornecida por śīla também fornece os meios de reconhecer a valência dos estados mentais do indivíduo como “a serem adotados”(upādeya), porque são saudáveis, ou “a serem abandonados” (heya), porque são prejudiciais.

Prática Informal no Estilo Clássico

Os elementos da atenção plena clássica apresentados até o momento se relacionam ao contexto das práticas de meditação formal, mas todas as tradições budistas reconhecem a distinção entre contextos de prática formal e informal ou contextos “entre sessões”. Na prática formal, o praticante deve seguir um pacote de instruções de técnicas contemplativas específicas para o cultivo da atenção plena, enquanto que durante os contextos de prática informal ou “entre sessões”, o pacote de instruções é substituído por algum outro modelo que busca preparar o praticante para a sessão formal seguinte, frequentemente por meio de implementar a atenção plena nas atividades corriqueiras. De modo geral, as tradições budistas também buscam cultivar nos praticantes a capacidade de sustentar as principais características desejáveis em todos os contextos, através do treinamento contemplativo, tanto durante a prática formal em uma sessão de meditação quanto durante outras atividades entre sessões. Assim, para o praticante avançado, a distinção entre prática formal e informal começa a colapsar.

No estilo clássico, ambas as práticas, formal e informal, requerem que o praticante mantenha uma consciência vigilante de suas atividades em termos éticos. Duas estratégias são comuns para manter limitação ética na prática informal. Como coloca o autor sânscrito Śāntideva (ca. 650 d.C.), se necessário o indivíduo “fica como um pedaço de pau” quando nota que está perto de se engajar em comportamentos antiéticos (Śāntideva, 2008). Aqui o controle do comportamento constitui, essencialmente, um “veto” às intenções distorcidas e estados mentais negativos que tenham sido detectados pela atenção vigilante, antes que eles de fato resultem em atos antiéticos de fala ou de corpo. Outra estratégia empregada por praticantes mais avançados é a de prevenir comportamentos antiéticos por não mais possuírem intenções distorcidas que possam estimular ações antiéticas. Para isso, o praticante precisa ver os objetos e eventos mentais condicionados como capazes de levar ao sofrimento, impermanentes, e destituídos de eu, já que as intenções são distorcidas somente quando o indivíduo não é capaz de reconhecer essas três marcas. Por exemplo, usando a primeira estratégia, um monge poderia ver uma pessoa atraente e, ao ver essa pessoa como objeto de prazer, ele poderia experienciar a luxúria (um estado mental negativo), que ocorre concomitantemente ou induz uma intenção a agir de um modo que iria violar seus votos. Tendo notado, pela atenção vigilante, essa intenção de luxúria antes que ela resultasse em um comportamento, o monge lembraria seus votos e se conteria. Mas seguindo a segunda estratégia, quando o monge vê a pessoa atraente, ele não mais experiencia a pessoa como um objeto de prazer porque ele reconheceria que o que ele está experienciando de fato não leva ao prazer e sim ao sofrimento. Neste caso, não há necessidade de exercitar o veto sobre a ação, porque as intenções distorcidas que levariam a um ato antiético ou a um comportamento prejudicial simplesmente não brotam.

Atenção Plena Contemporânea e Estilos Budistas Clássicos: Ética, Julgamento, Memória

Algumas técnicas contemplativas usadas na Atenção Plena Clássica estão bastante alinhadas com enfoques budistas clássicos. Por exemplo, o cultivo da atenção plena e da clara compreensão através das práticas budistas formais envolvem algumas habilidades também desenvolvidas pelo treinamento formal em Atenção Plena Contemporânea. Estas incluem o cultivo da atenção contínua em um objeto, a capacidade de detectar distrações e a habilidade de se desvencilhar das distrações e se reorientar ao objeto alvo, de modo que a mente não se perturbe mais. Entretanto, como Rupert Gethin, Bhikkhu Bodhi, Alan Wallace e outros notaram, a Atenção Plena Contemporânea difere das práticas budistas clássicas de maneiras significativas. Talvez a mais óbvia seja o notável papel da ética no paradigma clássico.

As práticas clássicas enfatizam uma estrutura ética como modelo que precisa ser rigidamente adotado por cada praticante, porém a Atenção Plena Contemporânea não o faz. Certamente, valores essenciais como bondade amorosa e compaixão, que são também essenciais ao modelo budista, são centrais na Atenção Plena Contemporânea (Shapiro et al., 2006), mas eles não são apresentados como constituintes de um código de ética específico que cada praticante deve adotar. Uma razão para essa diferença poderia ser que exigir uma abordagem ética particular seria problemática em contextos clínicos seculares, onde parece bem mais viável permitir aos participantes abordarem os temas éticos a partir de suas próprias perspectivas pessoais (Kabat-Zinn, 2013). Do mesmo modo, certos fatores culturais relacionados à religião e à espiritualidade no mundo moderno frequentemente privilegiam uma abordagem individualista e pessoal à ética, mais do que a adesão rigorosa a um código imposto de forma institucional (McMahan, 2008). Está claro que os estilos de Atenção Plena Contemporânea não treinam os praticantes a conduzirem suas vidas com um código de ética envolvendo votos específicos. Tampouco, durante a prática formal, usam uma abordagem ética budista para avaliar o estado mental do praticante, de modo a identificar estados “a serem abandonados”, ou “a serem adotados”.

O enfoque do Budismo Clássico também difere do da Atenção Plena Contemporânea em sua ênfase no julgamento. Teoricamente, o praticante clássico é treinado na elaborada tipologia do Abhidharma, que delineia vários aspectos da mente e os categoriza especialmente em termos éticos. Tanto no contexto formal quanto no informal, o praticante clássico usa essa tipologia para julgar claramente o que está ocorrendo em sua mente. Por exemplo, quando uma distração surge durante a prática de Atenção Plena à Respiração, os praticantes clássicos não apenas reconhecem que a distração está ocorrendo; eles também identificam claramente o estado mental como, por exemplo, motivado por intenções que ocorrem com a luxúria, e nesse ato de discernimento, eles também sabem claramente que a luxúria é algo a ser abandonado. Do mesmo modo, a prática clássica treina o praticante em outros julgamentos fundamentais, p.e., que qualquer objeto de experiência pode conduzir ao sofrimento, é impermanente e destituído de eu. Em resumo, o modelo clássico exige que o praticante utilize o julgamento de um modo que explicitamente se conecte com uma ética sobre o que o indivíduo busca abandonar ou cultivar.

Por outro lado, a Atenção Plena Contemporânea enfatiza uma abordagem sem julgamento. Por exemplo, quando ocorre uma distração em uma prática informal, os praticantes não são ensinados a avaliar o estado mental como algo a ser abandonado ou cultivado, nem se aplica alguma tipologia para analisar aquele momento mental. Ao invés disso, a pessoa simplesmente reconhece que está distraída e retorna ao objeto de foco (como as sensações da respiração) sem qualquer outra elaboração conceitual (instruções específicas são encontradas em Kabat-Zinn, 2013; Segal et al., 2002). Mesmo com o argumento de que ainda há algum tipo de “discernimento” quanto à vida mental do indivíduo treinado pela Atenção Plena Contemporânea, claramente não existe o intuito de guiar o praticante em direção à implantação plena do julgamento ético, encontrado no modelo budista clássico. Especificamente, não há uma tentativa explícita de encorajar no praticante o julgamento de objetos ou pensamentos como capazes de conduzir ao sofrimento, como impermanentes ou destituídos de eu.

Smrti e o Papel da Memória

Outro ponto de divergência entre os estilos de Budismo Clássico e a Atenção Plena Contemporânea é o papel representado pela memória (Dreyfus, 2011). Para abordar essa questão, é importante primeiro notar que há alguma confusão sobre o significado de smrti, termo budista traduzido como “atenção plena”. Como vários autores mostraram, o termo smrti tem uma vasta gama de aplicações, algumas das quais se relacionam ao seu significado literal, que é, na verdade, “memória”. Por exemplo, em um importante texto primitivo, o Milindapanha, o termo smrti, em um dado momento, é usado de modo a evocar a “atenção vigilante” mencionada anteriormente e, assim, ter “atenção plena” seria recordar e manter em mente os votos, compromissos éticos e metas espirituais (Wallace, 2006). Rupert Gethin (2015), mais tarde, indica que smrti (ou mais precisamente, sua forma Pali sati) “… é mais frequentemente definido no Pali Nikāyas com referência a alguém que ‘tem atenção plena, possui perfeita atenção plena e compreensão, alguém que se lembra, alguém que se recorda de coisas feitas e ditas muito tempo atrás’.” Entretanto, apesar do uso de smrti/sati de uma maneira que equivale fortemente ao senso direto de “memória”, a definição de smrti (i.e., “atenção plena”) no Abhidharma não tem esse significado. O significado literal de smrti como “memória” é aqui aparentemente usado em sentido metafórico. Ou seja, as definições técnicas de smrti no Abhidharma indicam que ele age de modo a impedir o indivíduo de “perder” (sampramosa) o objeto (Anuruddha & Bodhi, 2000; Asanga, 2001; Bodhi, 2011; Buddhaghosa & Ñānamoli, 1976; Gethin, 2011) Vasubandhu, 2012). A metáfora aqui parece ser que perder o foco em um objeto seja análogo a “esquecer” o objeto, e então o aspecto mental que impede alguém de perder o foco pode ser metaforicamente referido como “lembrar” (smrti) dado que “lembrar” é “não esquecer”. Assim, durante a Atenção Plena à Respiração, por exemplo, manter o aspecto mental smrti não significa que o indivíduo “se lembre” das sensações da respiração: significa sim que o indivíduo mantém a atenção naquelas sensações sem se distrair delas.

Mesmo que a definição técnica Abhidharma do aspecto mental smrti não deva ser entendida como “memória” no sentido literal, os estilos budistas clássicos de prática claramente envolvem um tipo de memória, especialmente em contraste com a ênfase na consciência sem julgamento, mantida no momento presente, observada na Atenção Plena Contemporânea. Como mencionado anteriormente, um tópico central do treinamento formal na Atenção Plena Contemporânea é a necessidade de manter a consciência no presente, de modo a não vaguear para pensamentos do passado ou do futuro, e também não se recordar de nenhum aparato conceitual elaborado ou manter em mente quaisquer metas predeterminadas. Essa ênfase em “permanecer no agora” sem elaboração conceitual não pode ser exagerada. Para os estilos de prática budistas clássicos, entretanto, a memória é crucial, especialmente quando a memória é entendida no sentido de “recordar” ou “ter em mente” um aparato conceitual e metas espirituais do indivíduo. No contexto da prática formal, o praticante clássico ideal deve se recordar da tipologia Abhidharma que o habilita a monitorar e reconhecer os vários estados mentais logo que eles surgem, especialmente em termos de quais estados devem ser abandonados ou cultivados. E isso significa que as metas espirituais gerais de um indivíduo – em termos de qual vida mental deve ser modelada – devem também ser mantidas em mente. Assim, embora os estilos clássicos de prática formal possam ser considerados como centrados no presente pelo fato de que eles geralmente não estimulam o praticante a focar em memórias de eventos passados ou em ações futuras, eles ainda exigem a retenção ou recordação de aparatos conceituais elaborados. E, visivelmente, no contexto da prática informal, o estilo budista clássico de vida com atenção plena requer uma recordação ainda mais intensiva dos votos, da ética e das metas.

Enquanto a Atenção Plena Contemporânea e os estilos budistas clássicos claramente divergem no papel da memória, há um ponto de convergência digno de nota. Mesmo para o praticante de Atenção Plena Contemporânea que cultiva a consciência no momento presente sem elaboração conceitual, um tipo de memória recordativa precisa, às vezes, ser operacional. Isso ocorre mais obviamente no momento da distração na prática formal quando, para reconhecer a distração como estado mental, o praticante precisa se recordar pelo menos de que ele não deve se distrair. Ou, de modo mais elaborado, o indivíduo deve se recordar que ele deve focar na tarefa em questão, de modo a permanecer consciente das sensações da respiração no momento presente. Essa forma de recordação parece análoga à memória recordativa dos estilos de Budismo Clássico, mas neste último contexto esta forma de memória tem um papel muito mais abrangente.

Como dito anteriormente, vários trabalhos discutem os modos como a Atenção Plena Contemporânea difere do enfoque budista clássico, e quando se examinam os temas de ética, julgamento e memória essas divergências são especialmente claras. Poderíamos concluir que a Atenção Plena Contemporânea tem pouco em comum com suas alegadas raízes budistas ou que ela constitui alguma versão “diluída” da meditação budista. Tais conclusões, entretanto, seriam prematuras, porque outros estilos de prática budista – aqueles que cultivam experiências “não duais” – se alinham mais de perto com a Atenção Plena Contemporânea, embora somente no contexto da prática formal.

Estilos Budistas Não Duais

Conforme o Budismo se desenvolveu na Índia durante o primeiro milênio (d.C.), novas filosofias e abordagens contemplativas surgiram, e algumas se desviaram significativamente da essência do modelo do Abhidharma. Esses estilos podem ser agrupados sob a rubrica “Não Dual” porque eles buscam induzir no praticante um estado no qual a estrutura sujeito-objeto de experiências comuns se desfez. Conforme esse tipo de Budismo se espalha, ele fortemente esclarece as tradições Mahāmudrā e Dzotchen do Tibete e as tradições Chan da China; e através do Chan chinês, os estilos Não Duais aparecem no Zen japonês e no Budismo Seon coreano. Como nós vamos ver, vários aspectos desses estilos Não Duais se alinham de modo mais favorável com a Atenção Plena Contemporânea no contexto da prática formal e, como diz Jon Kabat-Zinn (2011), esses estilos tiveram um impacto histórico no desenvolvimento do MBSR, mais do que o estilo clássico. Para entender melhor a denominação geral de “Estilo Não Dual”, nós examinamos o tema da dualidade sujeito-objeto e então amostramos um grupo de ferramentas filosóficas que surgem em conjunto com esse insight.

Dualidade Sujeito-Objeto e Sofrimento 3

Em algum momento próximo do começo da Era Cristã, vários desenvolvimentos dentro do Budismo levaram à emergência do Mahāyāna ou “Grande Veículo”, e isso trouxe mudanças importantes para as teorias e práticas em torno do sofrimento e sua dissolução. Em cerca do terceiro ou quarto séculos (d.C.), emergiu uma nova abordagem filosófica que reconceitualizou o problema fundamental do sofrimento. Esse novo enfoque ainda abarcava muitas características do modelo do Abhidharma, especialmente o insight de que a eliminação do sofrimento requer que o indivíduo se desvencilhe das causas fundamentais que provocam esse comportamento disfuncional. Diferentemente do enfoque do Abhidharma clássico, entretanto, esses novos pensadores alegavam que a raiz do problema é ainda mais profunda do que as intenções distorcidas e seus concomitantes estados mentais negativos. Pelo contrário, essa estrutura mais profunda é o que torna possível ter qualquer intenção de agir em um mundo que, do ponto de vista da subjetividade de um agente, está “lá fora” (bāhya). Em resumo, a distorção mais sutil na experiência é essa distinção entre o eu e o mundo ou, mais precisamente, a estrutura de uma subjetividade distinta mantendo-se separada de objetos distintos de experiência. Estruturada em uma abordagem filosófica conhecida como Yogācāra (“Prática de Yoga”) por pensadores como Asanga e Vasubandhu (ambos do séc. IV d.C), tal versão teórica do sofrimento também favorece uma solução contemplativa para esse problema fundamental: o praticante precisa cultivar uma experiência na qual a falsa distinção entre o sujeito e o objeto desaparece em uma experiência não dual (advaya).

Uma Ferramenta Filosófica Fundamental: Formas Fenomênicas 4

A noção da dualidade sujeito-objeto como raiz do sofrimento emergiu e se desenvolveu junto com novos recursos filosóficos (surgindo do terceiro ao sétimo séculos d.C.), que não estavam disponíveis durante a formação inicial do Abhidharma. Um novo recurso essencial era a análise da experiência como algo envolvendo “formas fenomêmicas” (ākāra). Especificamente, epistemologias budistas na tradição Yogācāra defendiam que, na experiência comum, uma “forma fenomênica de subjetividade”(grāhakākāra) sempre surge simultaneamente com uma “forma fenomênica do objeto” (grāhyākāra). Nesse modelo, um momento de consciência visual, por exemplo, está sempre dividido entre essas duas formas fenomênicas, mesmo que ambas as formas sejam de fato mentais. Uma experiência visual de um objeto, portanto, não é a apreensão direta de uma coisa externa à consciência; ao contrário, aquilo com que o indivíduo entra em contato direto é uma representação mental (i.e. a forma fenomênica do objeto), que brota através de um processo causal. Este modelo, portanto, permite que o indivíduo experimente um tipo de redução fenomenológica, de modo que a forma fenomenológica do objeto pode ser experienciada não como representando o que a causou, mas sim ela própria como um elemento de experiência. Assim, quando alguém experiencia a cor azul, aquela cor pode ser experienciada não como um objeto “lá fora”, mas sim como “apenas uma representação” (vijñaptimātra) que não está de fato separada da própria consciência visual. Do mesmo modo, o sentido de objetividade que ocorre com a experiência visual do azul também é apenas um forma fenomênica que não é de fato distinta da forma fenomênica do objeto, uma vez que ambas são simples elementos de um mesmo momento de consciência visual.

Formação de Conceito 5

Outro recurso filosófico essencial que surgiu juntamente com o enfoque não dual foi uma robusta visão da formação conceitual, conhecida como a teoria de Apoha. Desenvolvida por epistemologistas budistas, como Dharmakīrti (séc. VII d.C.) que seguia a filosofia Yogākāra, somente três detalhes dessa complexa teoria são relevantes. Primeiro, como essa teoria se baseia na noção de formas fenomenológicas, ela apresenta conceitos como também envolvendo representações mentais. Assim, o pensamento de uma “maçã” brota com um conteúdo fenomenológico, que é comumente experienciado como, de algum modo, referindo-se ou idêntico a uma maçã real. Entretanto, a forma fenomenológica ou “representação mental” da maçã, que brota quando alguém pensa “maçã”, é de fato apenas um elemento da própria consciência. Assim, como a consciência visual de uma cor, a apresentação fenomenológica que aparece quando alguém pensa “maçã” pode ser experienciada como o que é verdadeiramente, ou seja, apenas um elemento da própria consciência. Essa teoria habilita um método contemplativo por meio do qual um pensamento perturbador, por exemplo, de um evento estressante, pode ser experienciado não como o objeto que ele representa (i.e., o evento estressante), mas como apenas uma forma fenomenológica na consciência. Como já referido, essa é a teoria budista que embasa a técnica contemplativa conhecida na Atenção Plena Contemporânea por muitas designações, como descentramento, insight cognitivo, consciência atenta e desfusão.

Uma segunda característica relevante da teoria de Apoha de formação de conceito é a noção de que todos os conceitos são necessariamente formado em um contexto de gostar/não gostar. Como diz Dharmakīrti, nós não utilizamos conceitos apenas por algum “mau hábito” e, sim, porque nós estamos organizando nossa experiência em termos do que nós queremos obter (heya) ou o que nós queremos evitar ou eliminar (upādeya). Se um objeto não for interpretado dentro nessa abordagem de gostar/não gostar, a mente não vai conceituá-lo porque ele não é relevante para nossas ações no mundo. Um objeto irrelevante desse tipo pode aparecer como uma impressão sensorial fugaz, mas ele não irá percorrer o processo completo da conceituação descrito pela teoria de Apoha. É importante dizer que isso significa que os conceitos estão sempre atados a um sentido de um eu, como um agente orientado para metas, agindo no mundo. E por essa razão, quando alguém usa conceitos, esse alguém está necessariamente operando através da estrutura dualista eu/mundo ou sujeito/objeto, descrita anteriormente.

Finalmente, uma terceira característica relevante da teoria de Apoha é que os conceitos necessariamente envolvem uma associação do conteúdo mental presente com algumas experiências prévias. O pensamento de uma “maçã”, por exemplo, sempre se utiliza de experiências anteriores, de modo que o conteúdo fenomenológico apresentado nesse pensamento é construído como o mesmo tipo de coisa que o conteúdo fenomenológico que surgiu quando nós vimos algo que chamamos de “maçã” ontem. Portanto, os conceitos necessariamente arrastam o indivíduo para fora do presente, pelo menos na medida em que a experiência presente está sendo associada com experiências passadas. Do mesmo modo, os conceitos frequentemente se conectam para prever experiências futuras, como quando o conteúdo fenomenológico no pensamento presente de “maçã” é imaginariamente associado com as maçãs que serão compradas na loja amanhã. Na literatura psicológica, talvez o mais notável exemplo desse aspecto do pensamento conceitual seja a Viagem Mental no Tempo: a projeção de si mesmo no passado ou no futuro durante as simulações mentais que constituem a memória episódica (Suddendorf & Corballis, 2007). Assim, quando eu me imagino andando pelas ilhas do supermercado em busca das melhores maçãs, eu estou engajado em uma simulação conceitualmente construída, que totalmente me arrasta do momento presente. Do mesmo modo, quando eu rumino ao mentalmente reviver meu fracasso em encontrar maçãs boas ontem, essa característica de “viagem no tempo” do pensamento conceitual está em ação.

Consciência Reflexiva 6

Outro elemento filosófico crucial que surgiu em apoio às abordagens contemplativas não duais foi a noção de que, mesmo na consciência comum, uma forma de consciência não dual já está ocorrendo. Conhecido pelo termo técnico “consciência reflexiva” (svasamvitti), esse aspecto de consciência é não dual no sentido em que quando a informação é obtida através da consciência reflexiva, não significa que um sentido fenomênico de subjetividade esteja focando naquela fonte de informação como um objeto. Considere, por exemplo, a experiência de um pôr-do-sol lindíssimo. Durante a experiência, o indivíduo está completamente focado no objeto visual, embora, se perguntado depois como ele se sentiu, ele possa se reportar, de modo confiável, ao seu senso subjetivo de admiração e etc. A alegação aqui é que o indivíduo tem a capacidade de fazer um relato confiável sem se voltar para dentro e observar as características da experiência concernentes a ele mesmo como sujeito. O indivíduo não tem que realizar essa interiorização porque, mesmo sem ter introspectado de modo a tornar sua própria subjetividade um objeto de observação, alguns aspectos da consciência já estavam cientes dessas características subjetivas. Do mesmo modo, pelo menos minimamente, o sentido de eu como o sujeito que vê aquele objeto já é apresentado na experiência, mesmo sem se voltar para dentro e observar, “eu sou aquele que vê o pôr-do-sol”.

Para estilos não duais de prática, a consciência reflexiva é importante de duas maneiras. Primeiro, a consciência reflexiva não emprega uma estrutura sujeito-objeto, e segundo, está presente em cada momento da consciência dualista comum. Nessa visão, ela deve estar presente porque é o que explica o fato de que a experiência dualística sempre inclui um sentido de subjetividade. No contexto da prática contemplativa, isso significa que induzir um estado não dual não requer o desenvolvimento de novas capacidades de consciência. Mas, sim, envolve o aprimoramento de uma característica inata da consciência ao mesmo tempo em que usa técnicas que enfraquecem as estruturas dualísticas.

Consciência Reflexiva e Monitoramento

A teoria da consciência reflexiva tem uma implicação importante, que é a de que o indivíduo pode cultivar a capacidade de ‘monitorar’ a consciência mesmo enquanto ele está focado no objeto. Parece que, mesmo para os enfoques clássicos, algum tipo de capacidade de monitoramento é necessário de modo que, especificamente em estados mais avançados de prática, o indivíduo poderia reconhecer a qualidade da consciência e fazer os ajustes apropriados sem perder o objeto de consciência. Por exemplo, sabe-se que os praticantes avançados notam quando a agitação está brotando e podem fazer os ajustes adequados antes que o foco da mente sobre o objeto seja perdido. A noção de consciência reflexiva fornece um modelo pelo qual esse monitoramento pode ocorrer sem se perder o foco no objeto. É importante salientar que o desenvolvimento histórico da consciência reflexiva, na tradição epistemológica budista, ocorre junto com a reinterpretação de samprajanya, uma aptidão fundamental no modelo clássico aqui referido. Enquanto nos materiais clássicos mais antigos, samprajanya conota um tipo de “clara compreensão”, ele é reinterpretado como precisamente esse tipo de função de monitoramento. Há um exemplo claro no trabalho do autor clássico Śāntideva (ativo cerca de 700 d.C.). Muito embora ele explicitamente rejeite a versão Yogācāra de consciência reflexiva, ainda assim interpreta samprajanya como ”o exame momento a momento do estado da mente e do corpo” (Śantideva, 2008: 5.108, kāyacittāvasthāyāh pratyaveksā muhurmuhuh), que é cultivado em conjunto com a atenção plena (smrti). Da perspectiva não dual, o monitoramento reflexivo empregado durante a meditação em um objeto poderia inicialmente ser cultivado nesse contexto. Posteriormente, o indivíduo abandona o objeto de modo a permanecer apenas no estado de “monitoramento”, dado que o termo “monitoramento” não implica em uma estrutura sujeito-objeto.

Mahāmudrā em Contraste com o Estilo Clássico

Os estilos de práticas contemplativas budistas não duais surgiram historicamente no contexto dos desenvolvimentos teóricos aqui delineados e se espalharam da Índia para outras partes da Ásia, junto com o Budismo Mahāyāna. No Tibete, as abordagens não duais são encontradas no Mahāmudrā e no Dzogchen (rDzogs Chen tibetanos, “Grande Perfeição”) e na China, as vários tradições Chan emergem desse estilo. A partir da China, o Chan leva ao Zen no Japão e ao Seon na Coreia. Em termos de influência histórica direta, os estilos tibetano, japonês e coreano não duais são os que têm sido especialmente importantes no desenvolvimento da Atenção Plena Contemporânea. Entretanto, é fundamental notar que, mesmo dentro do Budismo Theravāda, cujas linhagens textuais são tidas como baseadas na abordagem do Abhidharma Clássico, os elementos não duais também aparecem. Ainda mais notavelmente, a Tradição Floresta Tailandesa, estruturada nos trabalhos de Buddhadāsa Bhikkhu, erudito do século XX, tem elementos claros de um enfoque não dual (veja, por exemplo, Buddhadāsa Bhikkhu, 1997).

Na Índia, onde os estilos não duais parecem ter se originado, o exemplo mais claro de estilo contemplativo não dual é encontrado no Mahāmudrā . Esta tradição emerge no final do primeiro milênio a partir de várias fontes, incluindo evoluções dentro da abordagem epistemológica dos métodos contemplativos Yogācāra e tântricos. A literatura Mahāmudrā é especialmente útil pela maneira como ela toma um posicionamento contrário à abordagem do Abhidharma clássico. Esse posicionamento é importante porque a retórica da não dualidade – e algumas instruções fundamentais para as práticas contemplativas – somente podem ser compreendidas através de sua oposição a alguns aspectos do modelo clássico. Por exemplo, uma questão retórica importante (e uma instrução explícita nas práticas informais) é que o Mahāmudrā não envolve algo a ser abandonado (heya) ou algo a ser alcançado ou adotado (upādeya). Essa atitude não faz sentido se o indivíduo não entender que isso se coloca contrário ao modelo clássico, pelo qual o praticante deliberadamente busca abandonar estados mentais não virtuosos ou antiéticos, enquanto cultiva ou adota virtudes como a compaixão e o insight.

Maitripa (séc. XI d.C., também conhecido como Advayavajra) é um expoente indiano do Mahāmudrā , especialmente importante, cujos trabalhos frequentemente exibem esse “outrismo” (“othering”) do modelo clássico. Em um exemplo especialmente revelador de tal inversão, ele alega o que o indivíduo deve cultivar não é a Atenção Plena (smrti) mas a “não Atenção Plena” (asmrti) (Higgins, 2008; Mathes, 2008). Filosoficamente, o ponto aqui é que, na visão do Abhidharma, a atenção plena é um aspecto mental que evita que a mente perca o contato com o objeto. Empregando um pouco dos elementos discutidos anteriormente, conclui-se que a atenção plena neste sentido somente pode ocorrer quando existe a dualidade sujeito-objeto, dado que a apresentação fenomênica de um objeto necessariamente ocorre com a apresentação fenomênica de um sujeito fenomênico. E como a dualidade é a fonte primária da delusão, esse tipo de atenção plena também é detectado aí. Se as experiências não duais são o que o indivíduo consegue na prática, então ele não deveria buscar cultivar a atenção plena; a prática deveria ser, ao contrário, obter “não atenção plena”, que é geralmente conceituada como uma “atenção plena de mera não distração” sem objeto (ma yengs tsam gyi dran pa tibetano).

Embora surpreendente, esse tipo de retórica pode ser mal-interpretado, pois pode parecer que implica uma rejeição maciça do modelo clássico. Isso visivelmente não é o caso, especialmente porque o modelo para prática informal entre sessões frequentemente envolve o mesmo tipo de atenção vigilante ética encontrado no estilo clássico (Wallis, 2003). Do mesmo modo, esse tipo de retórica não dual sugere certas técnicas contemplativas, mas o modo como a retórica de Maitrīpa se distribui na prática real na Índia permanece obscuro. Assim como para as antigas fontes de Chan na China (Sharf, 2014), as fontes indianas sobre a prática atual são frequentemente lacônicas, quando ocorrem. Para examinar esse tema de prática em comparação com a Atenção Plena Contemporânea, nós vamos nos dirigir a uma formulação posterior do Mahāmudrā no Tibete.

Prática no Mahāmudrā Tibetano

Essa breve incursão nas instruções sobre as práticas do Mahāmudrā pretende demostrar como um estilo não dual se alinha de maneira importante com a Atenção Plena Contemporânea, especialmente em termos do enfoque do julgamento, memória e ética durante a prática formal. Para ser o mais específico possível, nós examinamos um único texto, amplamente usado, The Ocean of Definitive Meaning, escrito pelo 9º Karmapa Wangchûg Dorjé (Karma Dbang Phyug Rdo Rje, 2006). Há duas vantagens em se examinar este texto. Primeiro, apresentado como manual de instruções para meditação, ele recorda muitas das instruções e “aforismos práticos” (man ngag) que continuaram a ser usados pelos instrutores tibetanos. Segundo, ele apresenta essas instruções de modo claro, extensivo e sistemático, um tanto atípico nessa tradição. Em Ocean, Wangchûg Dorjé reúne materiais instrutivos de várias fontes, talvez incluindo alguns que anteriormente só tinha sido transmitidos por tradição oral, e ele aborda todo o escopo do Mahāmudrā terminando na realização plena da “sabedoria primordial não dual”(gnyis su med pa’i ye shes). Para nosso propósito, nós precisamos examinar somente as instruções para o principiante, dado que elas são as mais adequadas para a comparação com a Atenção Plena Contemporânea.

Ocean começa com uma apresentação das “práticas preliminares” (sngon ‘gro), que se inspiram na estrutura espiritual e ética mais ampla da abordagem clássica. O principiante deve, então, ser treinado sempre dentro desse enfoque anterior à prática Mahāmudrā . A prática formal começa com o cultivo de śamatha ou “Calmo Permanecer”, que então prossegue para o cultivo do vypaśyanā ou “Insight”, através do qual o indivíduo reconhece as experiências dualísticas como delusivas e realmente atinge a experiência não dual. Um elemento peculiar do Mahāmudrā , entretanto, é que o treinamento básico em Calmo Permanecer pode levar diretamente ao Insight e, por essa razão, mesmo as instruções para iniciantes estão formuladas em uma retórica não dual, que se inspira nos elementos filosóficos discutidos anteriormente.

Instruções Básicas do Mahāmudrā para a Prática Formal

Em Ocean, as instruções para principiantes são apresentadas como “Gerais”(spyi) e “Específicas” (bye brag). Ambos conjuntos de instruções buscam cultivar a “estabilidade mental” (sems gnas) através da “atenção plena de mera não distração”(ma yengstsam gyi dran pa) de modo que, em termos de modelo, a mente não está focada em nenhum objeto. As Instruções Gerais ensinam isso diretamente, de modo que os principiantes tentam uma forma de meditação sem objeto já no início. Principiantes incomuns que têm sucesso em implementar as instruções “gerais” podem prosseguir diretamente para a consciência não dual; diz-se que eles já “realizaram Mahāmudrā ” (phyag chen rtogs pa), o que significa que eles já alcançaram o grau de Insight. Outros, entretanto, dever prosseguir através das Instruções Específicas, que ensinam meditações com vários objetos e então conduzem o praticante à pratica sem objeto.

Mantendo o estilo retórico de tais tradições, as “Instruções Gerais” básicas são extraordinariamente simples: “Não busque o passado; não traga o futuro; repouse a consciência que está ocorrendo agora em um estado claro e não conceitual”. Conforme essas instruções são esmiuçadas, é claro que, para o iniciante, o principal obstáculo ao avanço é a tendência a ser arrastado pelos pensamentos. Assim, quando alguém “corre atrás do passado”, um pensamento do passado não ocorre sozinho, mas sim leva a um cadeia inteira de pensamentos. Do mesmo modo, ao “trazer o futuro”, ocorre a mesma tendência a se enredar em uma cadeia de pensamentos. Esse enredamento nos pensamentos mantém os praticantes em um estado dualístico porque, como já mencionado, a consciência conceitual é necessariamente dualista. O praticante é, então, instruído a permanecer no presente já que, se a consciência se mantém no presente, ela não pode “viajar no tempo” da maneira necessária para o pensamento operar.

“Deixe ir, Não Corrija, Livre-se da Expectativa”

Para ajudar a cultivar a consciência no momento presente, são fornecidas ao principiante outras ferramentas que também inibem outro requisito para o pensamento operar, que é a postura de gostar/não gostar de um indivíduo frente ao mundo. Três instruções são especialmente frequentes nesse caso. Primeiro, o indivíduo deve “deixar ir” ou “soltar” (lhod kyis glod). Ao invés de dirigir a mente ao objeto ou compeli-la a entrar em um estado particular, o indivíduo libera qualquer esforço nessa direção. Essa instrução é frequentemente acompanhada por outra: não tente corrigir, ajustar ou “reparar” (bcos) a mente. E esta advertência é frequentemente incrementada ao se salientar que o indivíduo deve estar livre de expectativas especialmente sobre o que busca obter ou abandonar. Uma passagem típica sobre esse tema é a seguinte:

Assim, não dê nenhuma tarefa para sua mente. Solte-a e, sem meditar sobre coisa alguma, repouse-a em de modo relaxado, aberto e claro em um estado de mera não distração, sem fazer nenhum ajuste de qualquer natureza. Relaxe abertamente em um estado sem expectativas ou julgamentos. Nesse estado, não busque o passado, não traga o futuro. Repouse a consciência no presente sem correção ou expectativa…

O efeito geral dessas instruções é encorajar nos praticantes a atitude de que eles não estão comprometidos com nada, nem mesmo com a meditação. Não é para esperar obter algo louvável ou temer que algo indesejável não seja abandonado. A tarefa não é avaliar o que está ocorrendo na mente, nem focar em um objeto. O indivíduo simplesmente permanece no presente, sem distrações, onde “simples não distração” significa, em parte, que ele mantém uma consciência que não é carregada pelas estruturas de gosto/não gosto, orientadas para um objetivo, que o arrastam para uma cadeia de pensamentos.

Auto-Liberação dos Pensamentos como “Descentramento” ou Desreificação

Outra ferramenta fundamental oferecida ao praticante neófito surge da teoria previamente discutida de formação conceitual. Segundo ela, o conteúdo fenomênico de quando alguém pensa “maçã” pode ser experienciado simplesmente como um aspecto da mente, ao invés de, de algum modo, representando uma maçã de verdade. Na terminologia Mahāmudrā , isso é conhecido como “autoliberação” (rang grol) que ocorre quando alguém “observa atentamente” (cer gyis lta) um pensamento. Para fazer isso, o indivíduo precisa não ser arrastado pela cadeia de pensamentos que o pensamento provoca: ao contrário, precisa permanecer no momento presente e dirigir a atenção consciente ao próprio pensamento, como uma aparência no momento presente da mente. Observado desta forma, o pensamento sucumbe ou se “autolibera” e, assim, fracassa em induzir a cadeia de pensamentos sobre passado ou futuro. Como já mencionado, isso introduz intimamente a noção conhecida como “descentramento”, “desfusão” e assim por diante, na literatura sobre Atenção Plena Contemporânea.

Suspensão de Julgamento e Ética

Quando Wangchûg Dorjé segue para as “Instruções Específicas”, que guiam os praticantes incapazes de se engajar com a prática sem objeto discutida nas Instruções Gerais, ele explicitamente aborda a suspensão da tipologia ética clássica, na qual alguns aspectos mentais devem “ser abandonados” enquanto outros devem “ser cultivados”. Discutindo uma prática na qual o indivíduo foca em qualquer impressão sensorial ou mental que brota, Wangchûg Dorjé comenta:

Especificamente, podem brotar pensamentos como objetos mentais. Alguns podem ser considerados para serem abandonados, como os cinco venenos mentais, que são o apego, aversão e assim por diante. Alguns podem ser virtudes a serem adotadas, como a generosidade. E alguns podem ser neutros. Porém, seja qual for o pensamento que surgir, o indivíduo deve unifocadamente atendê-lo e acalmá-lo [consciência sobre ele de modo que o pensamento se autolibera]. Alguns dizem que o indivíduo deveria deliberadamente suprimir os pensamentos a serem abandonados, mas se ele o fizer, isso só vai aumentar a conceitualidade e será difícil a concentração (samadhi) surgir. Portanto, seja qual for o pensamento que surgir, o indivíduo não o deveria ver como uma falha, deveria apenas soltá-lo e com atenção consciente aquietar-se no próprio pensamento. Sem, por um momento, cair em um estado de dispersão, reconheça cada pensamento, um após o outro. Então descanse por um tempo.

Aqui, a tipologia dos estados mentais negativos a serem abandonados e virtudes a serem cultivadas foi colocada de lado, uma vez que neste contexto os julgamentos dessa natureza vão simplesmente proliferar e enredar o praticante mais profundamente no pensamento. Ainda assim, a lógica em deixar de lado a tipologia clássica não é porque o enfoque seja de algum modo falho, mas porque na prática formal de Mahāmudrā qualquer conceitualidade desse tipo será um obstáculo. Isso claramente daria lugar para tal estrutura ética em outros contextos.

Atenção Plena em Mahāmudrā

Outro elemento essencial das instruções para os principiantes é a noção da própria atenção plena (tibetano dran pa). Em Ocean, as Instruções Gerais falam de uma “atenção plena que é mera não distração” e, em parte, isso consiste claramente na capacidade de sustentar a consciência sem ficar preso nos pensamentos. Esclarecendo isso um pouco mais, nas Instruções Específicas, Wangchûg Dorjé sugere um exercício que envolve fitar atentamente um objeto visual como uma pequena pedra. Ele elabora:

Sem pensar em suas características como espessura, comprimento ou cor, apenas libere o que está sendo visto em seu próprio lugar e, sem distração, faça isso de modo que a continuidade da atenção plena não seja interrompida. Esse objeto focal de meditação [i.e., a pedra, etc.] é apenas um aviso ou lembrete. Assim, dirigindo um olhar de mera não distração para ele, o indivíduo deixa ir e acalma a consciência. Não é o caso em que o indivíduo esteja meditando sobre aquele objeto.

Nesta passagem, a atenção plena não é uma faculdade que mantém atenção estável sobre um objeto; se esse fosse o caso, o indivíduo estaria sim meditando sobre a pedra. Porém, trata-se de simples não distração da mente, que de fato ocorre quando a mente está acalmada sobre um objeto mas (pelo menos no Mahāmudrā ) pode também ocorrer em estados sem objeto. Isto então se relaciona com um outro termo empregado por Wangchûg Dorjé, o “espião da atenção plena” (dran pa’i so pa).

Wangchûg Dorjé usa a metáfora do espião ou vigia em vários trechos de Ocean, mas a metáfora é mais relevante quando relacionada à meditação com objetos. O “espião” é o aspecto da mente que observa a qualidade do estado “focado no objeto” de uma maneira que parece semelhante à função de monitoramento da consciência reflexiva já mencionada. A relação exata entre atenção plena como um “espião” e atenção plena como mera não distração não é muito clara, mas parece que a capacidade de monitorar a atenção de alguém é uma versão mais grosseira da mera não distração. Se isso for correto, o treinamento através da meditação focada no objeto pode levar a uma prática sem objeto de mera não distração precisamente porque o monitoramento e a mera não distração se valem do mesmo aspecto reflexivo e sem objeto da consciência7. Fica claro, de qualquer modo, que Wangchûg Dorjé vê a prática focada no objeto como um meio de criar um estado em que o indivíduo precisa somente soltar o objeto como uma transição para a prática principal descrita nas Instruções Gerais. Em resumo, para referir a própria citação de Wangchûg Dorjé de um bem conhecido verso sânscrito, “Confiando no foco no objeto, o estado sem objeto surge”.

Mahāmudrā e Atenção Plena Contemporânea

As instruções básicas para a prática formal do Mahāmudrā diferem totalmente do modelo budista clássico quanto a julgamento, memória e ética. As instruções formais do Mahāmudrā pedem, claramente, que o indivíduo não julgue e que não se engaje em qualquer avaliação conceitual durante a prática formal. Ao invés disso, que ele libere quaisquer expectativas ou modelos de avaliação, e quando ocorrerem pensamentos que o distraiam, que não os julgue como virtuosos ou não virtuosos. Deve apenas “observar atentamente” o pensamento no momento presente e, ao ter sido experienciado só como um elemento da própria mente, o pensamento se “autolibera” ou se dissipa por si mesmo. Uma vez que todo o julgamento conceitual está suspenso, o indivíduo não se recorda de qualquer tipologia para a avaliação de pensamentos, uma vez que ele estaria, então, “correndo atrás do passado”. Do mesmo modo, como claramente mostrado aqui, o enfoque ético do Abhidharma também deve ser suspenso durante a prática formal.

À primeira vista, então, a prática básica de Mahāmudrā claramente se alinha muito mais de perto com alguns elementos fundamentais da Atenção Plena Contemporânea, incluindo a ênfase em permanecer no momento presente e a atitude não avaliativa da prática. Isso não deveria surpreender, dado que as tradições budistas não duais são fontes essenciais para o desenvolvimento da Atenção Plena Contemporânea. Pesquisas mais aprofundadas sobre as teorias contemplativas e técnicas do Zen e Seon, por exemplo, certamente revelariam paralelos semelhantes (veja, por exemplo, Kim, 2007). O alinhamento de estilos não duais com a Atenção Plena Contemporânea sugere, ainda, que o background teórico do Budismo sobre formação de conceito, monitoramento e reflexividade, por exemplo, podem ser úteis para averiguar os mecanismos de atenção plena e suas características como descentramento ou insight cognitivo. De qualquer modo, na comparação da Atenção Plena Contemporânea apenas com o modelo budista clássico, se concluiria que seu formato de prática formal difere de maneira significativa e inquietante de suas raízes budistas. Quando se volta para os estilos não duais, entretanto, as técnicas para a prática formal parecem bem similares.

Uma Diferença Entre Sessões

A Atenção Plena Contemporânea, entretanto, difere significativamente da abordagem Mahāmudrā também em outros aspectos. A questão mais crucial é o papel do contexto, especialmente em relação às metas espirituais e éticas. Embora as instruções para a prática formal do Mahāmudrā peçam que o praticante evite qualquer atitude orientada para algum objetivo, ele somente se torna apto a essas instruções após um período intensivo de treinamento em “práticas preliminares” que lhe incutem, por exemplo, uma intensa preocupação com o sofrimento de outros e uma forte motivação para se tornar capaz de aliviar esse sofrimento. Além disso, cada sessão de meditação começa com um treino dessas práticas preliminares, mais especificamente aquelas que renovam o seu compromisso com esse objetivo. Somente então, a sessão prossegue para a prática real do Mahāmudrā , na qual todas essas preocupações são colocadas de lado.

Do mesmo modo, a ética tem um papel importante no contexto mais amplo da prática Mahāmudrā . É verdade que essa tradição admite espaço para o “Homem Mau” (em tibetano, smyon pa), o praticante altamente realizado, cujo comportamento contraditório transcende todas as categorias éticas (Di Valerio, 2011). Em termos sociais, a imagem do Homem Mau também serve para localizar o praticante neófito dentro da prática do código de ética do Budismo clássico, pois, como neófito, ele não pode esperar desfrutar o insight não dual que está retratado na figura do Homem Mau. Seus excessos geralmente servem para enfatizar o padrão ético e as normas institucionais.

No contexto da prática informal entre sessões, ambos os enfoques não dual e clássico requerem que o praticante adote um modelo de vida budista adequada, junto com suas normas éticas. As tradições não duais alegam que esse modelo ético é, de algum modo, uma capacidade inata que emerge naturalmente, mas deixando isso de lado agora, pode-se supor que a discordância aqui seja sobre os métodos da prática formal que facilitam a adoção do modelo de vida budista entre sessões. As tradições clássicas enfatizam técnicas que reforçam e amplificam essa abordagem durante a prática formal. Por outro lado, o enfoque não dual parece estar baseado em um insight: ou seja, que técnicas que buscam deixar de lado todos os modelos durante a prática formal mais prontamente facilitam a adoção de um novo modelo durante a prática informal entre sessões. Pode ser, ainda, que essas duas abordagens persistam em muitos contextos culturais budistas, porque elas têm se mostrado efetivas em produzir resultados comportamentais semelhantes em pessoas com estilos cognitivos e afetivos diferentes.

Voltando para a Atenção Plena Contemporânea, está claro que as técnicas para prática formal se alinham significativamente com aquelas encontradas no Mahāmudrā , e é possível demonstrar um alinhamento similar com outras tradições não duais como o Dzogchen e o Zen (veja, por exemplo, Suzuki, 2006 e Van Schaik, 2004). Uma divergência significativa surge, entretanto, quando se examina a abordagem dos contextos fora da prática formal. Aqui, no que é chamado de contexto “entre sessões”, o Ocean de Dorjé instrui os praticantes de Mahāmudrā a adotar e representar as características essenciais do modelo do estilo clássico, incluindo uma ênfase no engajamento vigilante com o mundo, de modo a evitar a atividade antiética e cultivar virtudes como a generosidade e a compaixão. Tradições não duais, como o Mahāmudrā , vão alegar que esse engajamento ético surge naturalmente das capacidades inatas do praticante (para mais sobre o “Inatismo” das tradições não duais, veja Dunne, 2011b). Entretanto, mesmo levando em consideração essa retórica inatista ou nativista, os praticantes ainda são explícita e extensivamente treinados no paradigma ético que eles devem adotar entre sessões. A Atenção Plena Contemporânea geralmente não emprega qualquer enfoque ético explícito desse tipo. Pareceria que, assim como no Mahāmudrā , um apelo é feito ao surgimento de capacidades inatas (Kabat-Zinn, 2013), mas diferentemente do Mahāmudrā , não há noção de que, apesar da retórica inatista, um paradigma explícito ainda seria necessário.

Uma das possíveis razões porque a tradição Mahāmudrā incentiva um enfoque ético explícito entre sessões seria a de que, ao se simplesmente confiar no surgimento de qualidades supostamente inatas, alguns praticantes em vários estágios de desenvolvimento não vão exibir os tipos de comportamento e transformação pessoal que a tradição busca. Treinando os praticantes em um modelo explícito entre sessões, a tradição ‘garante’, de algum modo, que somente as qualidades de sabedoria supostamente inatas, compaixão e assim por diante surjam, ao invés de qualquer outro resultado que possa surgir quando o enfoque entre sessões é simplesmente deixado para o praticante. De algum modo, um pressuposto claro aqui é que algum tipo de estrutura para engajamento no mundo deve estar presente entre sessões, mesmo que o indivíduo busque suspender todas as estruturas desse tipo durante a prática formal.

Se ao invés de algum tipo de engajamento inato e natural no mundo, os praticantes implantassem estruturas e modelos aprendidos (ou pessoalmente inventados) para a prática entre sessões, como poderia isso se aplicar à Atenção Plena Contemporânea? Uma possibilidade é que, mesmo na ausência de uma estrutura explícita, uma implícita seja providenciada. No MBSR, por exemplo, essa estrutura surge do uso de poemas cuidadosamente selecionados de Rumi, Mary Oliver e outros. A educação na psicologia do estresse seria outra componente. Esses e outros aspectos do treino em MBSR podem sugerir alguns elementos fundamentais em uma estrutura para o engajamento no mundo que os praticantes, então, completam, através de sua apropriação criativa de outras fontes e suas histórias de vida. Isso por si só não parece problemático, mas se o modelo autoinventado for em certas direções, ele se torna aberto à crítica do crítico cultural Slavoj Žižek (2001, 2012). De fato, ele sustenta que a atenção plena se tornou popular porque serve para amortecer a angústia e o horror do capitalismo global. Durante as sessões, o indivíduo alivia a dor e, entre sessões, ele volta a ser um bom produtor e consumidor. A Atenção Plena, então, se torna o ópio da elite. Embora a crítica de Žižek seja tipicamente exagerada, ela não está muito distante da realidade.

Conclusão: Usando a Heurística

Em termos práticos, a versão heurística apresentada aqui pode habilitar pesquisadores a identificar vários estilos de atenção plena e acessar sua coerência em relação às fontes budistas. As tradições budistas que geralmente exibem esses estilos estão agrupadas, de acordo com sua abordagem, na Tabela 1 mas as sub-tradições e os professores individuais, na realidade, se posicionam em um espectro. Alguns vão exibir fortes tendências clássicas; outros podem ser claramente não duais, e ainda outros (como os da Tradição Floresta Tailandesa) podem cair em algum lugar entre esses dois polos. Ao mesmo tempo, como ilustra a Tabela 2, certas características da prática formal tendem a coalescer de acordo com a versão teórica budista, e desse ponto de vista, alguns enfoques vão parecer incoerentes. Poder-se-ia, por exemplo, sustentar que o estado alvo na prática de meditação requer que o indivíduo esteja focado no presente e sem julgamentos e, ainda, insistir que esse estado mantém discernimento ético. É difícil ver como essa abordagem poderia ser teoricamente coerente de um ponto de vista budista, dado que o discernimento ético exigiria uma forma de conceitualidade que não é centrada do presente. Essa incoerência relativa às fontes budistas não significa que tal abordagem seja necessariamente equivocada. Ao contrário, ela demanda o desenvolvimento de uma nova versão teórica que explique sua coerência e então leve a hipóteses sobre mecanismos e métodos para avaliar resultados empiricamente.

Outra linha de pesquisa clara que emerge dessa heurística é o exame do papel essencial do contexto escolhido ou deliberadamente criado para a prática informal entre sessões. No treino real, ambos estilos budistas clássico e não dual trabalham muito para criar uma estrutura de vida para os praticantes, pautada em um modelo do budista ideal e no modo adequado para se engajar no mundo. A transformação pessoal que ocorre através da prática contemplativa é, então, não apenas uma questão do que ocorre “apenas na almofada”. Ela também depende muito do modo como o mundo é visto antes e depois. Como esse modelo entre sessões interage com técnicas na prática formal? Para efetivar uma transformação pessoal, alguns praticantes são melhor atendidos pelo enfoque clássico, onde o modelo é uma característica fundamental da prática formal? E para outros, uma abordagem não dual seria melhor? Ou seja, esses praticantes alteram suas vidas de modo mais fácil para um novo modelo entre sessões usando uma prática formal que suspende todos os paradigmas? Seria possível que um enfoque ou outro seria melhor para um indivíduo em diferentes pontos de uma trajetória de desenvolvimento? Estas são algumas de muitas questões que esse envolvimento heurístico com as fontes budistas podem trazer.

 

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Tabela 1. Fontes tradicionais de atenção plena com origem geográfica

Clássica
Vipassanā (principalmente Theravāda na Tailândia, Burma e Sri Lanka)
Śamatha (tibetana; especialmente abordagem Gelugpa)
Treinamento da Mente (como prática formal; tibetano)
Não Dual
Chan (China)
Zen (Japão; derivado do Chan)
Seon (Korea; derivado do Chan)
Mahāmudrā (tibetano)
Dzogchen (tibetano)
Tradição Floresta Tailandesa (Tailândia; não dual com características clássicas)

 

Tabela 2. Clássico e Não Dual: Características de estados desejados na prática formal.

Clássico Não Dual
Foco no objeto Estados meditativos sempre têm um objeto O iniciante pode usar um objeto, mas com o tempo todos os objetos devem ser liberados
Julgamento ético Exigido Exigido
Esquemas conceituais Votos relembrados e categorias de Abhidharma são usadas Todos os esquemas conceituais são suspensos
Foco no presente Não completamente focado no presente, de modo a permitir julgamento ético e relembrar os votos do Abhidharma Sempre focado no presente

 

Chamadas de rodapé

1 Dado que o sânscrito tem o mais amplo espectro de aplicação, os termos técnicos budistas são dados em sânscrito. Entretanto, como as discussões sobre atenção plena frequentemente envolvem o pali (a língua usada pelas tradições Theravāda), ele é ocasionalmente citado com seu equivalente em sânscrito. Os termos extraídos dos contextos tibetanos são citados em tibetano.

2 Estão disponíveis fontes abundantes para explorar o que aqui se chama Estilo Clássico. Esta seção está baseada nas seguintes: (Anālayo, 2003; Anuruddha & Bodhi, 2000; Asanga, 2001; Bodhi, 2011; Buddhaghosa & Ñān.amoli, 1976; Gethin, 2011, 2015; Tsong kha pa, 2002; Vasubandhu, 2012).

3 Duas úteis, considerando-se as visões concorrentes dos temas discutidos nesta seção de Gold (2014) e Lusthaus (Lusthaus, 2002).

4 Como fontes para explorar este tema, veja Dreyfus (1997), Dunne (2004), Arnold (2012) e Coseru (2012).

5 A visão apresentada aqui foi baseada em Dunne (2004, 2011a).

6 Esta seção foi baseada na visão apresentada no terceiro capítulo de Dharmakīrti’s Pramān. avārttika, apresentado em Dunne (2012). Veja também Arnold (2012).

7Esta é certamente a opinião de outro autor do Mahāmudrā, Tsélé Natsôg Rangdröl (rTse le sna tshogs rang grol, b. 1608), que entende a atenção plena como o aspecto reflexivo do monitoramento de śamatha e vê que a própria atenção plena está se tornando um insight não dual (Sna tshogs rang grol & Kunsang, 2009).

 

Fonte: ORIGINAL EM INGLÊS ACESSE AQUI

Dunne, John D. “Buddhist Styles of Mindfulness: A Heuristic Approach.” In Handbook of Mindfulness and Self-Regulation, editado por Brian D. Ostafin, Michael D. Robinson e Brian P. Meier, 251-70. New York: Springer, 2015.
J.D. Dunne (*) 
Department of Religion, Emory University, Atlanta, GA, EUA
e-mail: jdunne@emory.edu

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Um comentário em “Estilos Budistas de Mindfulness

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  1. Mais um artigo excelente publicado por vocês!
    Pelo nosso costume de abordagem científica, nós ocidentais adoramos estudos que busquem resumir características e sistematizar a análise sobre determinado tema, no caso, meditação budista em suas várias abordagens encontradas nas diversas escolas.
    Muito auspicioso que este tema esteja na ordem do dia. Que mais pessoas possam aprender a meditar e que possam encontrar seu caminho para a felicidade genuína.
    Gratidão ao Lama Jigme Lhawang por disponibilizar o artigo.

    Roberto Nunes

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